TEMPORALIDADE

DASTUR, Françoise. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1987.

** A temporalidade como sentido ontológico do cuidado **

• O resultado da análise fundamental do Dasein é a interpretação do ser do Dasein como cuidado, questionando-se, no parágrafo 45 que abre a segunda seção, “Dasein e temporalidade”, se essa interpretação é originária, respondendo Heidegger negativamente

  • A análise da primeira seção não atinge o Dasein em sua “autenticidade”, situando-se no nível da cotidianidade média, sendo necessário abandonar o solo fenomenal da cotidianidade para apreender o Dasein em sua originariedade
  • Poder-se-ia perguntar se o fenômeno da angústia já não forneceria o novo solo fenomenal requerido, pois a angústia porta o Dasein diante de seu poder-ser mais próprio, seu ser-livre, mas não testemunha que o Dasein dele se aproprie efetivamente e projete a partir dele sua existência, sendo a angústia, na maioria das vezes, não compreendida como tal e ocasionando precisamente a fuga do Dasein na ocupação
• Colocar a questão do poder-ser-um-todo do Dasein é enfrentar dificuldade temível já entrevista — enquanto existe, o Dasein está no modo da incompletude, restando algo constantemente em espera; quando nada mais resta em espera, não há mais Dasein — é a morte

  • A análise existencial da morte visa fazer sair dessa aporia mostrando que o Dasein se comporta em relação a seu próprio fim, existindo como ser-em-vista-da-morte, e que no antecipar-se à morte se dá a compreender pela primeira vez seu ser-adiante-de-si em propriedade, tornando-se assim possível existir em modo próprio
  • A morte se distingue radicalmente das demais possibilidades pelas quais o Dasein se compreende na cotidianidade por não propor nada que possa ser realizado pelo Dasein
  • Citação de Heidegger — “A morte enquanto possibilidade não dá ao Dasein nada a 'realizar' nem nada de real que ele poderia ser ele mesmo. Ela é a possibilidade da impossibilidade de todo comportamento em relação a…, de todo existir. No antecipar-se a essa possibilidade, ela se torna 'sempre maior', isto é, revela-se como a que não conhece absolutamente nenhuma medida, nenhum mais ou menos, mas significa a possibilidade da impossibilidade incomensurável da existência”
  • A morte é para o Dasein a possibilidade por excelência, por não oferecer nenhum cumprimento realizável, nenhuma figura da efetividade, sendo justamente nessa inefetividade que a possibilidade se revela como tal em sua verdade
  • Só no antecipar-se à morte pode o Dasein experimentar-se como possibilidade, poder-ser, e não como realidade ôntica, como faz constantemente enquanto ser-decaído, compreendendo então que não está no modo do ser-em-espera, característico apenas do real ôntico
  • No antecipar-se à morte, o Dasein experimenta que todas as possibilidades de efetuação se fundam na pura possibilidade de ser-no-mundo, que nunca pode ser “efetuada”, “realizada” e portanto “suprimida”, mas que pede antes ser constantemente renovada como possibilidade
  • A unidade e totalidade da existência não podem, portanto, ser compreendidas a partir da soma das possibilidades de efetuação que o Dasein se dá ou assume, pois essa soma é, enquanto ele existe, efetivamente incompleta, sendo apenas em relação à compreensão que tem de si mesmo na cotidianidade que o Dasein pode ser dito incompleto
• Não haveria, contudo, efetividade da morte enquanto morte de outrem, sendo esta afinal a única “realidade” da morte para nós? A essa objeção Heidegger opõe que a possibilidade de colocar-se no lugar do outro está garantida a todo momento no mundo da ocupação, que nunca é um mundo privado mas sempre um mundo para todos, um Mitwelt, ao passo que quanto à morte não há suplência possível

  • Não posso desonerar o outro de sua morte como posso desonerá-lo de tal ou qual tarefa efetuando-a em seu lugar — na cotidianidade “um Dasein pode e deve mesmo, dentro de certos limites, 'ser' o outro”, mas a morte não admite delegação
  • A morte não é dado de fato mas fenômeno existential e, como a existência, é constituída pelo ser-a-cada-vez-meu, concernindo o evento biológico da cessação da vida ao ser vivo, mas o que caracteriza o Dasein é que sua morte fisiológica, seu “falecimento”, nunca é onticamente isolável de sua relação com a própria morte, para a qual Heidegger reserva o termo “morrer”
  • Citação de Heidegger — “Em consequência do que, é preciso dizer — o Dasein nunca deixa de viver. Mas falecer, ele só pode enquanto morre”
  • Heidegger delimita a interpretação existential da morte tanto em relação a uma ontologia da vida quanto em relação a uma metafísica da morte, pois esta, seja como especulação ôntica sobre o além, seja como teologia e teodiceia da morte, exige tomada de posição existencial e atribuição de sentido à morte que pressupõem metodologicamente a análise existencial
• O Dasein enquanto ser-em-vista-da-morte só pode suportá-la como possibilidade da impossibilidade sem medida da existência, o que não significa meditar sobre ela, reduzindo-a à medida do pensamento, nem simplesmente esperá-la, numa tensão não violenta, pois tal espera ainda lhe conferiria efetividade futura

  • Trata-se antes de manter-se na iminência da morte, conservando-lhe o caráter de pura possibilidade, o que só é possível naquilo que Heidegger nomeia o antecipar-se (Vorlaufen) à morte, pelo qual o Dasein se lança antecipadamente na possibilidade que ela é e a revela como possibilidade do fechamento ao ser
  • O Dasein só está aberto a si mesmo, aos outros e ao mundo na medida em que o ameaça constantemente a possibilidade do fechamento a tudo o que é, dessa possibilidade “insuperável” nunca podendo tornar-se senhor, não podendo essa estrutura constitutiva da existência que Heidegger nomeia abertura (Erschlossenheit) ser plenamente compreendida senão referida a um fechamento mais originário que ela
  • No antecipar-se à morte como relação “autêntica” com ela, o Dasein compreende-se na totalidade dos momentos constitutivos de sua abertura, atingindo a transparência a respeito de sua própria existência, transparência que se anuncia primeiro apenas como possibilidade ontológica, permanecendo, do ponto de vista existencial, uma “pretensão fantasmagórica” enquanto esse poder-ser-um-todo não tiver sido atestado onticamente pelo próprio Dasein
  • Poder-se-ia sempre suspeitar que esse poder-ser-um-todo represente apenas ideal não realizável imposto de fora ao Dasein, construção artificial pela qual se deduziria o ser do Dasein a partir de uma ideia do homem dada a priori, ao passo que na análise existencial se trata sempre apenas de levar ao conceito o que já foi descoberto no nível ôntico e existencial
• Esse testemunho próprio do Dasein que atesta a possibilidade existencial de seu poder-ser “autêntico”, Heidegger o descobre no fenômeno da consciência, compreendida no sentido de consciência “moral” (das Gewissen), não um fenômeno cultural particular — o alemão Gewissen traduziu o grego syneidêsis, que designa no Novo Testamento a consciência do bem e do mal —, mas fenômeno originário do Dasein a ser analisado estritamente em termos existentiais, fora de toda perspectiva teológica

  • É nesse nível que intervém o fenômeno da “voz da consciência”, do apelo que ressoa no interior do próprio Dasein, interpelação radical, constante e no entanto silenciosa, pois nada diz, não dá diretiva determinada, mas convoca unicamente o Dasein a seu poder-ser mais próprio
  • A exterioridade do apelo não remete a nenhuma instância interpelante — assim como “ninguém” lança o Dasein na existência, o apelo, como o ser-lançado, pertence à facticidade da existência — sendo o interpelado o próprio Dasein enquanto existindo em modo impróprio, no modo do On, interpelado a nada além de seu poder-ser mais próprio, e sendo o interpelante o próprio Dasein, o que explica que na voz da consciência o apelo venha ao mesmo tempo de mim e de acima de mim
  • Reencontra-se aqui a mesma “identidade” do agente e do paciente que já caracterizava o fenômeno da angústia, tratando-se em ambos os casos do mesmo Dasein, mas segundo dois modos de ser diferentes, daí a estranheza do apelo, que não permite considerar o fenômeno da voz da consciência como um diálogo consigo mesmo
  • Se a voz da consciência aparece como voz estranha, é por ser a do Dasein “em sua estranheza”, isto é, “o ser-no-mundo originariamente lançado como não-em-casa” já experimentado na angústia, reencontrando-se na estrutura do apelo a triplicidade da estrutura do cuidado, cujo sentido se revelará temporal — o apelado é o Dasein decaído, cativo do mundo, no presente; o que apela é o Dasein em sua pura facticidade de ser-no-mundo, o Dasein enquanto ser-lançado, no modo do ter-sido; aquilo a que é apelado é o Dasein “autêntico”, que se projeta a si mesmo, como ser-lançado, no porvir
  • Por não apelar a fazer isto ou aquilo, mas simplesmente a ser em outro modo, o apelo tem, como o imperativo kantiano, caráter unicamente formal
• O apelo da consciência dá a compreender o Dasein como ser-em-dívida ou em-falta — como Schuldigsein, sendo o termo alemão que diz a falta — Schuld —, que tem também no plural o sentido de “dívidas”, da mesma raiz do verbo sollen, que significa a obrigação

  • Não se trata de compreender a “falta” como carência ou falha, pois a ideia de carência só se aplica ao que é dado, ao subsistente, propondo-se Heidegger “formalizar” a ideia de falta para arrancá-la desses fenômenos que só improprimente se aplicam ao Dasein
  • Essa ideia contém, contudo, “negativo” e implica a ideia de responsabilidade, sendo por isso a ideia formal de culpabilidade determinada como “ser o fundamento de uma nulidade”, culpabilidade em sentido existential e não ético, pois não é subsequente à perpetração de uma falta, constituindo antes a condição de possibilidade existential de toda falta ôntica e de toda interpretação “moral” da existência
  • Não se deve confundir essa “culpabilidade” existential originária com o tema cristão do pecado — a ontologia do Dasein “nada sabe do pecado”, precisamente por este ser sempre compreendido como perpetração de uma falta, inclusive no caso do “pecado original”
  • Trata-se de mostrar que toda falta ôntica se perfila sobre o fundo de uma “culpabilidade” mais originária, e não de concluir da falta “originária” ao ser-culpado, só podendo o ser-culpado do Dasein ser compreendido a partir de seu próprio ser, isto é, do cuidado
  • O momento do ser-lançado significa que o Dasein não se colocou a si mesmo na existência, estando de certo modo sempre atrasado em relação a si mesmo quanto a sua própria abertura, encontrando-se sempre já aberto como ser-no-mundo, não sendo tal “facticidade” um evento passado de uma vez por todas
  • Uma análise existencial do nascimento poderia mostrar que, tal como a morte, ele não se confunde com evento datável, mas, enquanto o Dasein existe, não cessa de “se produzir” — o homem vem ao mundo uma só vez, no dia do nascimento, mas vem constantemente ao Dasein enquanto vive
  • Heidegger apenas roça esse tema, mas ele permite compreender que, ao se falar no passado do ser-lançado, não é no sentido de algo que teria acabado, mas no sentido de haver algo de irrecuperável no existir — o Dasein não põe seu próprio fundamento, sendo-o apenas de modo existente, isto é, no modo da retomada de sua própria facticidade, a de um ser aberto a si mesmo e existente para si mesmo
  • Essa não-domínio de si, que não é puro abandono à facticidade — pois esta exige antes ser “assumida” —, constitui a “nulidade” do Dasein, que não remete apenas ao ser-lançado mas também ao próprio projeto, pois o ser-livre do Dasein supõe que, existindo em tal possibilidade escolhida, não existe naquela outra que não pôde escolher
• A nulidade existential não é a do carecimento ou privação em relação a um ideal inacessível, mas uma “negatividade” constitutiva do próprio Dasein, fundamento da possibilidade de o Dasein não ser propriamente si mesmo no ser-decaído, o que implica que essa “decadência” não é simples “acidente” mas constitutiva do Dasein como tal

  • É o próprio cuidado que está “inteiramente penetrado de nulidade”, não sendo o apelo da consciência senão o apelo do cuidado enquanto constituído pelo ser-em-falta, sendo este último o que o apelo dá a ouvir
  • É na estranheza da voz que apela que o Dasein faz originariamente causa comum consigo mesmo, ao passo que se foge a si mesmo no ser-decaído, convocando o apelo o Dasein a seu próprio poder-ser — apelo pro-vocante à possibilidade de assumir existindo o ente lançado que ele é, e reapelo do ser-lançado para compreendê-lo como o fundamento nulo que tem de acolher na existência
  • O apelo é apelo a não esquivar a culpabilidade, a assumi-la e para isso a reconhecê-la, sendo o que o Dasein escolhe ao compreender o apelo ser propriamente o que é, isto é, um ser-em-falta — compreender o apelo significa “querer-ter-consciência”, entendida a vontade como o manter-se pronto a ser interpelado
• A atestação de seu poder-ser mais próprio é o que o Dasein se dá a si mesmo no querer-ter-consciência, abrindo-se assim à “autenticidade” de sua existência, nomeando Heidegger esse modo insigne da abertura resolução (Entschlossenheit)

  • A diferença de partícula (ent- em vez de er-) marca a passagem do estado de abertura à sua assunção, sendo a resolução, como a abertura, constituída pelos três existenciais da compreensão, da disposição e do discurso em seu modo próprio, isto é, como “o projetar-se no ser-em-falta mais próprio mantendo-se pronto para a angústia e guardando silêncio”, não sendo o silêncio o contrário da fala mas modo essencial desta
  • A resolução não significa o fim do domínio do On e de sua irresolução, revelando-o antes e permanecendo em sua dependência, mas no modo da resistência (Widerstand) — permanecendo no On, o Dasein resoluto abre-se às possibilidades de fato, mas deixa de considerá-las fatos contingentes e dados preexistentes para apreendê-las como a situação em que existe
  • Enquanto resoluto, o Dasein já age, não no sentido de ação real sobre o mundo, mas no sentido de decidir-se pelo existente de fato que é, não estando resoluto a nada além do que já é no modo inautêntico, razão pela qual a resolução, como ser propriamente si mesmo, não corta o Dasein do mundo, encontrando-se antes transportado em propriedade junto ao ente e no ser-com-os-outros, pois a resolução não é senão o ser-propriamente-no-mundo
• O que a resolução atesta é que a “autenticidade” do Dasein não é noção vazia nem ideia inventada de todo em todo, atingindo o Dasein resoluto efetivamente a transparência própria de si mesmo, o que não significa ser senhor de sua própria existência

  • Só pode compreender-se como abertura se se experimenta como tal no horizonte de um fechamento mais originário, ao compreender que há a abertura e não apenas o fechamento, e que esse não não é observação subsidiária mas a própria condição de possibilidade da compreensão da abertura como tal
  • O Dasein tem de compreender que está de fato aberto, mas que poderia não estar, ameaçando-o o fechamento total, a morte enquanto constantemente iminente, enquanto existe, relacionando-se assim não só com a abertura que é mas também com esse fechamento que é a morte
  • Só há resolução em conexão com um ser propriamente em vista da morte, o que Heidegger nomeou antecipação, razão pela qual esses dois momentos se reúnem na resolução antecipadora para formar o poder-ser-um-todo existencialmente próprio do Dasein
• A resolução comporta em si mesma, a título de modalidade existencial possível, o ser-em-vista-da-morte, tratando-se de mostrar a possibilidade dessa modalização existencial

  • A resolução é o querer-ter-consciência enquanto “se decide” por esse querer-ser-em-falta que compreende não como culpabilidade acidental mas como um ser-em-falta constante, constitutivo do ser do Dasein enquanto é, “até seu fim”
  • A assunção existencial “autêntica” do ser-em-falta exige que o Dasein se abra à nulidade constitutiva de seu ser — nulidade ao mesmo tempo “nativa” e “final” —, isto é, à verdade originária da existência, sendo o ser-em-falta compreendido pela primeira vez propriamente e por inteiro pela resolução antecipadora
  • A resolução só se torna “autêntica” enquanto inclui a antecipação da morte, pois só esta manifesta o ser-em-falta com base no ser inteiro do Dasein, aparecendo por sua vez a antecipação, graças à sua conexão íntima com a resolução, não mais como possibilidade inventada e imposta de fora ao Dasein, mas como a possibilidade de um ser-em-propriedade para o Dasein, que se tornou existencialmente transparente a si mesmo no querer-ter-consciência
• Ao trazer à luz a conexão íntima entre antecipação e resolução, chega-se a uma solução existencial, e não apenas existential, para a questão “fatual-existencial” do poder-ser-inteiro do Dasein, o que implica não haver “doação” do Dasein como todo, não sendo a questão de sua inteireza teórica, devendo essa inteireza ser “atestada”, isto é, onticamente “produzida” ou “querida”

  • Que o poder-ser-inteiro exija o “engajamento” e a “vontade” do Dasein não deve levar a ver na resolução antecipadora um subterfúgio para “superar” a morte, tratando-se antes de compreensão da existência que libera a possibilidade de a morte tornar-se senhora dela, sendo esse “querer” na realidade um deixar, como Heidegger sublinhará em nota de 1953 acrescentada à publicação de seu curso de 1935, Introdução à metafísica
  • A resolução antecipadora não é fuga da “ação” nem pretensão idealista de manter-se acima da existência, consistindo antes em recolocar o Dasein na sobriedade da compreensão de sua existência de fato, reconhecendo a interpretação ontológica da existência a necessidade positiva de tomar por base uma concepção ôntica determinada da existência e assim atribuir ao Dasein um ideal de fato
• O que se experimenta na resolução antecipadora, no nível da existência em propriedade, é a temporalidade enquanto constitui o sentido ontológico do cuidado, isto é, do ser do Dasein

  • Com a temporalidade atinge-se o fenômeno originário e unitário que dá conta de todas as estruturas do Dasein, sendo todas estruturas da temporalidade, modos de temporalização da temporalidade, sendo a unidade do cuidado a de uma temporalização (Zeitigung, palavra que exprime a “obra” do tempo e significa propriamente maturação), não a de uma presença subsistente da qual o tempo constituiria apenas o quadro externo
  • Se Heidegger pensa, como Santo Agostinho e Husserl, uma coriginariedade das três dimensões do tempo, não é no sentido da tripla presença do passado, futuro e presente na memória, atenção e espera (Confissões, livro XI), nem no sentido da unidade da protenção e retenção, do passado e futuro imediatos, no presente vivo husserliano (Lições sobre a fenomenologia da consciência íntima do tempo)
  • Essa unificação das dimensões do tempo ocorre ainda dentro de um privilégio conferido ao presente — o presente eterno de Deus em Santo Agostinho, que contrasta com a “distensão” da alma criada, e a presença a si da consciência que, em Husserl, é capaz por si mesma de superar sua própria dispersão e reunir-se
  • Heidegger não pensa a temporalidade sobre o fundo de uma presença a si infinita — a de Deus ou a desse ego transcendental que Husserl diz, num manuscrito de agosto de 1936, ser “imortal” —, mas como o modo de ser de um existente que não é originariamente presente a si mas tem antes de ser, de “tornar-se o que é”, segundo a divisa que Nietzsche tomava de emprestimo a Píndaro
  • É por isso que é o momento da existencialidade que, em Heidegger, carrega todo o peso da temporalidade, sendo a partir da existencialidade que a temporalidade própria do Dasein se temporaliza, daí o primado conferido não mais ao presente, mas ao porvir
• A resolução antecipadora, o existir “autêntico” do Dasein em vista de seu fim — a morte —, pressupõe que o Dasein, existindo no modo da possibilidade mais que no da realidade, possa advir a si mesmo em geral

  • Compreendendo-se a partir de sua possibilidade mais alta, a morte, o Dasein está no modo do porvir, é zukünftig, porvindouro, e sempre o é, quer se compreenda a partir de seu poder-ser na existência “autêntica”, quer se compreenda como realidade subsistente na existência “inautêntica”
  • Compreender-se como ser-em-vista-da-morte significa para o Dasein “autêntico” assumir também seu ser-culpado, sua nascença e seu ser-lançado, não significando a assunção do ser-lançado senão ser “autenticamente” o que já era em modo “inautêntico”
  • O que o Dasein pode ser não é senão seu ter-sido, e só antecipando seu fim é possível ao Dasein assumir sua condição originária — citação de Heidegger — “o antecipar-se à possibilidade extrema e mais própria é o retornar compreensivo ao ter-sido mais próprio”
  • O Dasein só pode ser seu “passado” retornando a ele para assumi-lo a partir do porvir — citação de Heidegger — “o ter-sido brota de certo modo do porvir” —, pois só há “facticidade” para uma existência, no horizonte de um poder-ser
  • O porvir em sentido próprio não é um agora ainda não tornado real, mas a vinda do Dasein a seu poder-ser mais próprio, o que advém no antecipar-se à morte, do mesmo modo que, por não ser da ordem do subsistente, do dado por antecipação (do Vorhandene), o Dasein nunca é em sentido estrito “passado”, mas sempre já foi e permanece sendo enquanto é — o ter-sido (o alemão diz mais precisamente ser-sido — gewesen sein) é o fenômeno originário do que nomeamos “passado”
  • É advindo no modo do retorno a si que a resolução antecipadora torna presente o ente que vem a seu encontro no mundo ambiente, sendo esse fenômeno unitário de um porvir que torna presente tendo sido o que Heidegger nomeia temporalidade
• Recapitulando — a resolução antecipadora, modo do cuidado “autêntico”, só é possível pela temporalidade, o que implica que o cuidado em geral se funda na temporalidade e que esta constitui seu sentido ontológico, sendo a temporalidade que possibilita a unidade da existencialidade, da facticidade e da decadência como momentos estruturais do cuidado

  • Não é possível inscrever num esquema formal, em que não apareça a diferença modal da “autenticidade” e da “inautenticidade”, os existenciais da decadência e do discurso, temporalizando-se o discurso a partir do presente só em sua modalidade “inautêntica”, que é a fala
  • A decadência, modificação “inautêntica” da estrutura inteira do cuidado e não momento separado ao lado da existencialidade e da facticidade, não pode ser confundida com o ser-junto-de, que, enquanto estrutura formal, deve poder aparecer tanto em modo “autêntico” quanto “inautêntico”
  • Vê-se claramente que, em relação à temporalidade “autêntica”, a indicação temporal contida nos momentos da existencialidade e da facticidade (o adiante do projeto e o já do ser-lançado, que não devem ser entendidos como um “ainda não” e um “já não mais” sob pena de recair numa concepção do cuidado que veria nele um ente intratemporal) falta no nível do terceiro momento constitutivo do cuidado, o do ser-junto-do ente intramundano
  • A apresentação do ente intramundano em que se funda a decadência não constitui momento separado no nível da temporalidade originária, que põe em xeque o primado do presente em que se apoiam as concepções tradicionais do tempo, advindo na temporalidade “autêntica” a apresentação do ente intramundano, a abertura da situação, do “aí” do Da-sein, no “piscar de olhos” do “instante” (Augenblick), permanecendo incluída no porvir e no ter-sido
• A temporalidade, como sentido do cuidado, torna possível a multiplicidade de fenômenos relacionais que caracterizam os diferentes momentos do cuidado como advir a si retornando a si para estar junto ao ente intramundano

  • Longe de constituir o “sentido interno”, a “interioridade” de um “sujeito”, a temporalidade revela-se antes como “o ekstatikon por excelência”, “o 'fora-de-si' originário em e para si mesmo”
  • O termo ekstatikon Heidegger provavelmente o encontrou no livro IV da Física de Aristóteles, onde caracteriza a natureza da mudança, devendo ser tomado no sentido corrente em grego, o de sair de si, aproximado do termo existência
  • Ao nomear “ekstases da temporalidade” o porvir, o ter-sido e o presente, trata-se de acentuar a temporalização como movimento ou evento puro, e não como saída de si de um “sujeito” que estaria primeiro “em si”, sendo próprio das concepções tradicionais do tempo pensar a temporalização em relação a um ente que seria sua razão ou suporte, dando assim ao próprio tempo uma “subsistência”, a dos “agoras” sucessivos
  • Essa temporalidade “ekstática”, longe de pressupor a intemporalidade de uma “subjetividade” ou de uma “ipseidade”, torna antes possível a permanência do si, a Selbst-ständigkeit, enquanto essa “autonomia” do Dasein não é o que nele escaparia ao tempo, mas antes o que o constitui “temporalmente” e “em propriedade” como tal
  • A “potência constitutiva” da temporalidade — note-se a insistência no vocabulário husserliano da constituição para pensar o que não é simplesmente subjetivo nem simplesmente objetivo — não é, contudo, sem limites — o Dasein é um ser-em-vista-do-fim, o que não significa que nesse fim ele simplesmente deixe de ser, mas que “existe de maneira finita”
  • A temporalidade ekstática, embora constitua em relação às concepções tradicionais do tempo o tempo originário, não deixa de ser uma temporalidade finita, o que não significa que o tempo não continue seu curso quando eu já não estiver lá, nem que o porvir não guarde ainda quantidade ilimitada de coisas, pois não se trata aqui do que o tempo contém, mas apenas do modo como se temporaliza
  • A tese da finitude originária da temporalidade consiste unicamente em fixar o caráter fenomenal da temporalidade originária, que só se dá a ver como esse “projeto lançado” que é o Dasein, um poder-ser cujo porvir é fechado e cujo fundamento é “nulo”
  • É precisamente para tentar escapar à finitude da temporalidade originária que se impõe a concepção “vulgar” de um tempo infinito no interior do qual se inseririam as múltiplas temporalidades finitas, invertendo-se assim os dados do problema — citação de Heidegger — “só porque o tempo originário é finito é que o tempo 'derivado' pode temporalizar-se como in-finito”
  • O tempo não é, mas se temporaliza, e essa temporalização não resulta da sucessão das “ekstases” temporais, mas se cumpre em sua coriginariedade, podendo temporalizar-se de diferentes maneiras conforme a prioridade dada a esta ou àquela ekstase, tornando assim possível a multiplicidade dos modos de ser do Dasein, sobretudo sua “autenticidade” e sua “inautenticidade”
• As quatro teses que resumem, ao final do parágrafo 65, a análise da temporalidade originária proposta, estão em estreita conexão entre si — enquanto torna possível a constituição da estrutura articulada do cuidado, o tempo é originariamente temporalização da temporalidade

  • Isso implica que ela não pode remeter a nenhuma subsistência ou interioridade de um sujeito e só pode ser essencialmente compreendida como temporalidade ekstática, temporalizando-se originariamente a partir da prioridade dada à ekstase do porvir, conforme a determinação do Dasein como poder-ser
  • Essa temporalidade ekstática e existential caracteriza o tempo originário como finito, por oposição à compreensão vulgar do tempo como sucessão infinita de agoras, tendo assim a interpretação “temporal” do Dasein demonstrado que a constituição de ser do Dasein só é possível com base na temporalidade

** A elaboração concreta da temporalidade do Dasein como cotidianidade, historialidade, intratemporalidade **

• * a. Cotidianidade **

• Para que a temporalidade pudesse aparecer como sentido ontológico do cuidado, foi necessário considerar esse modo próprio da abertura que é a resolução e abandonar consequentemente o nível da cotidianidade, ponto de partida da análise existencial preparatória

  • Trata-se agora de trazer à luz o sentido temporal desse ponto de partida que Heidegger caracterizava como a “indiferenciação cotidiana” do Dasein — indiferenciação em relação aos dois modos de ser “autêntico” e “inautêntico” —, a qual deve ser compreendida como a maneira “positiva” segundo a qual o Dasein é “de início e na maioria das vezes”, constituindo seu ser-na-média
  • A tarefa consiste em tornar visível a temporalidade específica da “inautenticidade” do Dasein, implicando a repetição da análise existencial preparatória em análise existencial temporal, que não consiste em reperfazer as análises anteriores aplicando-lhes de fora um esquema temporal, mas em articulá-las diferentemente para retirar-lhes a aparência de arbitrariedade e evidenciar sua coerência interna
  • Essa necessidade de repetição, que consiste em reconduzir à temporalidade as estruturas essenciais do ser do Dasein interpretadas antes de destacar a temporalidade, é a démarche “circular” inevitável de uma ontologia do Dasein cujo pressuposto não é um princípio arbitrário, mas uma ideia da existência oriunda da compreensão pré-ontológica que o Dasein tem de si mesmo
  • Sendo essa investigação ontológica ela mesma um modo de ser do Dasein que quer levar ao conceito a compreensão pré-ontológica que tem do ser, ela não pode deixar de fazer aparecer “uma notável relação de retrospecção e antecipação daquilo que é questionado (o ser) com o questionamento enquanto modo de ser de um ente”
• Trata-se de fazer aparecer a constituição temporal concreta do cuidado, isto é, interpretar temporalmente cada um dos momentos estruturais da abertura do Dasein — a compreensão, a disposição, a decadência e o discurso

  • Para cada um desses momentos as três ekstases da temporalidade são constitutivas, mas para cada um deles uma das ekstases possui primado — a ekstase primordial é, para a compreensão, o porvir; para a disposição, o ter-sido; para a decadência e o discurso, o presente
  • Isso não significa que as demais ekstases estejam ausentes — cada ekstase tem sua autonomia, não podendo ser deduzida de outra, razão pela qual Heidegger fala da coriginariedade das ekstases, sendo elas, enquanto momentos constitutivos da unidade da temporalidade, interdependentes umas das outras
  • Citação de Heidegger — “a temporalidade se temporaliza inteiramente em cada ekstase”, implicando isso que toda temporalização põe necessariamente em jogo as três ekstases ao mesmo tempo, indicando a ekstase que a cada vez tem o primado apenas o sentido da temporalização
  • No que concerne à compreensão, que consiste para o Dasein em projetar-se numa possibilidade existencial, é o porvir que torna possível a abertura do Dasein a si mesmo como poder-ser, estando o Dasein “compreensivo” constantemente em-adiante-de-si — termo formal que designa o porvir sem diferenciar ainda seu modo próprio e seu modo impróprio —, não estando porém constantemente no modo da antecipação, nome do porvir “autêntico”
  • O que caracteriza a “inautenticidade” é ser o fato de um Dasein que se compreende a si mesmo a partir daquilo de que se ocupa, e não a partir de seu próprio poder-ser finito, compreendendo-se então o Dasein “inautêntico” em relação à tarefa que cumpre como estando em espera de si — o s'attendre (das Gewärtigen) é o nome do porvir “inautêntico”
  • A compreensão é determinada prioritariamente pelo porvir, mas coriginariamente também pelo ter-sido e pelo presente, correspondendo ao porvir impróprio um presente impróprio, que se diferencia do presente “autêntico”, o instante, que mantém o presente no porvir e no ter-sido, sendo esse presente impróprio o que já foi nomeado presentação (Gegenwärtigen)
  • Quanto ao ter-sido, seu modo próprio é a repetição pela qual o Dasein assume na resolução antecipadora seu próprio ser-lançado, o ente que já é, ao passo que, compreendendo-se a partir daquilo de que se ocupa, o Dasein se esquece de si mesmo como poder-ser lançado, sendo esse esquecimento o ter-sido “inautêntico” com base no qual é possível reter o ente intramundano de que se ocupa e a partir do qual o Dasein perdido na exterioridade da ocupação pode reencontrar interioridade recordando-se de si mesmo (o alemão Erinnerung, lembrança, significa literalmente interiorização)
  • Pode-se assim definir a compreensão “inautêntica” como um “esperar esquecido tornando presente”, por oposição ao que constituiria uma compreensão “autêntica” como “antecipação repetente no instante”
• A análise temporal concreta da disposição não consiste em deduzir as tonalidades afetivas da temporalidade, mas simplesmente em mostrar que sua significação existencial só é possível com base na temporalidade

  • A análise temporal do medo, já usado como exemplo de disposição “inautêntica”, mostra que seu sentido temporal primordial não é, como pareceria, o porvir (não seria o medo definido como a espera de um mal futuro?), mas antes o ter-sido, pois o medo não é tanto medo de quanto medo por, sendo essa retroação da ameaça em espera sobre o ente que sou o que constitui o caráter afetivo do medo
  • Mas esse retorno a si é um esquecimento de si que se manifesta no desnorteamento constitutivo do medo, que, não podendo apreender nenhuma possibilidade determinada, torna presente a primeira coisa que aparece para se salvar, podendo o medo então ser definido, conforme seu sentido temporal, como “esquecimento atento que torna presente”
  • A angústia, como disposição fundamental, remete o Dasein a seu ser-lançado mais próprio como podendo ser repetido, e, por se fundar originariamente no ter-sido, porta o Dasein diante de sua repetibilidade possível, sendo a partir daí que se temporalizam seu porvir e seu presente como possibilidade da resolução e do instante
• A decadência tem seu sentido existential no presente, sendo a análise temporal da curiosidade a que permite a Heidegger mostrar o primado nela do tornar-presente que “escapa” constantemente da espera, na medida em que a caracteriza um desejo de novidade (sentido literal do alemão Neugier) que impele a realizar imediatamente o possível e a subtrair-se à espera

  • A instabilidade da curiosidade provém da modificação ekstática da espera pela qual esta constitui, por assim dizer, não mais a origem mas a consequência do tornar-presente, elevado ao posto de fim em si, sendo esse modo do presente, que constitui a possibilidade da dispersão, o mais diametralmente oposto ao instante
  • Enquanto no instante o Dasein se abre à situação, à assunção de suas possibilidades de fato, na agitação característica da curiosidade o Dasein está em toda parte e em nenhuma, permanecendo, contudo, mesmo quando o tornar-presente busca temporalizar-se a partir de si só, o Dasein temporal, isto é, em relação com a espera e o esquecimento
  • Na origem da decadência, isto é, desse movimento pelo qual o presente “escapa” do porvir, está a temporalidade “autêntica”, o ser-lançado-em-vista-da-morte, que permanece fechado ao Dasein na medida em que este é arrastado no ser-lançado e se perde no mundo da ocupação, constituindo o presente o sentido existential da perda de si e do fechamento a si que constitui a facticidade do Dasein
  • Essa perda e fechamento não podem, contudo, ser totais, pois o Dasein se confundiria então com o ser puramente subsistente da “natureza”, só podendo a conquista de outro horizonte ekstático advir não a partir do próprio presente mas pela abertura da “situação-limite” do ser-em-vista-da-morte pela resolução e no instante
• A análise temporal do discurso só faz aparecer uma “função constitutiva privilegiada” do tornar-presente na medida em que a facticidade do discurso é constituída pela fala, não se temporalizando o discurso enquanto tal, articulação da abertura do aí, prioritariamente numa ekstase particular

  • O discurso, embora constitua o terceiro momento da abertura e seja coriginário com a compreensão e a disposição, não se produz independentemente destes, sendo enquanto projetante-lançado que o homem discorre, o que não significa necessariamente que fale, sendo apenas sua expressão oral que Heidegger nomeia palavra ou língua (Sprache)
  • A palavra alemã Rede foi escolhida por Heidegger para traduzir o grego logos, provavelmente por sua etimologia remeter menos à ideia de fala do que à de articulação, sendo seu equivalente latino a palavra ratio, observando Heidegger que “os gregos não tinham palavra para linguagem (Sprache) — de início compreenderam esse fenômeno como discurso (Rede)”
  • Esse termo, como o grego logos, designa não a fala, mas seu fundamento ontológico-existential, o que explica constituírem o silêncio e a escuta possibilidades essenciais do discurso, não se confundindo o silêncio com o mutismo e podendo, como modo do discurso, dar forma à compreensão melhor que a fala, pois a articulação da abertura também pode advir no fazer-silêncio
  • Citação de Heidegger — “a consciência discorre unicamente e constantemente no modo do fazer-silêncio”
  • Se à fala pode ser atribuída como origem de sua temporalização a ekstase do presente “inautêntico” — sendo o silêncio o discurso “autêntico” —, o discurso enquanto tal não se temporaliza numa ekstase particular, pois, como articulação que manifesta o ente como tal ou qual, não revela caráter próprio do ser (como a compreensão o faz para o ser-possível, a disposição para o ser de fato), mas apenas o que Heidegger nomeará mais tarde a diferença do ser e do ente
  • Pode ser temporalizado tanto a partir do porvir na existência “autêntica” quanto a partir do presente na existência inautêntica, pois em ambos os casos ocorre a diferença ontológica que se confunde com o próprio fato de existir para o Dasein, não sendo isso claramente visto por Heidegger em 1927, o que explica o laconismo do parágrafo 68 d, sobre “a temporalidade do discurso”
• Com base na análise temporal das estruturas da abertura, é possível determinar a temporalidade do ser-no-mundo, isto é, primeiro a temporalidade da ocupação e a de sua modificação em comportamento teórico em relação ao ente

  • Trata-se de dar conta do sentido temporal da mutação da compreensão do ser pela qual se passa do sentido do ser como Zuhandenheit — a manuseabilidade — que faz do ente um ente para a mão na ocupação circunspecta, ao sentido do ser como Vorhandenheit — a presenteidade — que faz do ente um dado antes da mão no ver teórico
  • Heidegger compreende o termo Vorhanden, que significa a presença simplesmente disponível, no sentido forte do que já está presente, constantemente disponível sem estar já posto em relação com um Dasein singular
  • A ocupação pode ser compreendida em seu sentido temporal como um tornar-presente que espera e retém, correspondendo a espera à compreensão não temática do para-quê, da “finalidade” do manuseio do utensílio, e a retenção à do com-quê que caracteriza a “vocação” essencialmente instrumental do utensílio — o que Heidegger designa pelo termo dificilmente traduzível Bewandtnis — segundo a qual o manuseio nunca lida com um utensílio isolado mas sempre com um conjunto de utensílios
  • A ocupação pela qual o Dasein se absorve no mundo e a ele se abandona não é, portanto, puro tornar-presente respondendo à urgência da necessidade cotidiana, mas o modo em que o Dasein existe num mundo dentro do qual torna presente o ente intramundano com base numa retenção que espera
  • O que está na origem do comportamento teórico não é pura e simples desaparição da práxis que levaria a fazer abstração do caráter utilitário do utensílio para nele ver apenas coisa simplesmente dada, mas nova maneira de considerá-lo, isto é, de compreender seu ser, consistindo esta não só numa “objetivação” do ente mas também numa ilimitação do mundo ambiente pela qual o universo do dado (do Vorhandenen) se torna tema
  • A gênese da pura visão teórica a partir da ocupação circunspecta repousa, portanto, sobre o projeto matemático da natureza, que destaca a priori o plano desta graças a uma modificação do olhar equivalente a uma desmundanização do mundo, tendo o projeto científico em seu conjunto — o que Heidegger nomeia tematização — o sentido de um tornar-presente insigne cujo correlato é precisamente a pura e simples pre-sença (Vorhandenheit) do ente que o Dasein apenas descobre
• O que torna possível o ser-ocupado junto ao ente manuseável, bem como a tematização do ente apenas dado no projeto científico, é a transcendência do mundo, que já deve estar aberta ao Dasein para que este possa, dos horizontes do mundo, retornar ao ente encontrado neles

  • Todo encontro e toda apresentação do ente, manuseável ou dado-presente, pressupõe o já-ser-no-mundo do Dasein, sendo a condição de possibilidade temporal existential do mundo a unidade do que Heidegger nomeia os esquemas horizontais das ekstases, isto é, o que constitui o “alvo” de cada movimento ekstático
  • O mundo é assim determinado como horizonte da temporalidade inteira, isto é, como o que se temporaliza unitariamente no fora-de-si da temporalidade e que, portanto, não pode estar “aí” se não existir Dasein
  • É a partir dessa transcendência temporal do mundo que pode ser compreendido o sentido temporal da espacialidade própria do Dasein, o que não significa deduzir o espaço do tempo nem afirmar em sentido kantiano o primado do tempo sobre o espaço, tratando-se antes de dar conta da independência do espaço em relação ao tempo e portanto da possibilidade da irrupção do Dasein no espaço, isto é, de sua existência enquanto espacializante
  • O desdobramento do espaço só é possível sobre o fundo do horizonte do mundo, a partir do qual a aproximação presentante do ente advém coriginariamente com a espera dirigida para a região como lugar de pertença do ente, pois não é o mundo que é dado no espaço, mas o espaço que só pode ser descoberto dentro do mundo

• * b. Historialidade **

• É possível, com base na análise concreta da temporalidade do ser-no-mundo, compreender o sentido ontológico do modo de ser em que o Dasein se mantém de início e na maioria das vezes e que serviu de ponto de partida, sob o nome de cotidianidade, à análise existencial? Não seria preciso, para dar conta do enigma da extensão temporal do Dasein na sucessão dos dias, recolocar a questão da inteireza do Dasein?

  • Até aqui a análise existencial orientou-se unilateralmente na direção do ser-em-vista-da-morte, deixando na sombra não só o ser em relação ao começo mas sobretudo a extensão do Dasein entre nascimento e morte
  • Trata-se então de enfrentar o problema do que Dilthey nomeava a “coesão da vida” (Zusammenhang des Lebens), que não deve ser pensada como sucessão intratemporal de vividos dos quais o Dasein seria a soma, mas como a auto-extensão ekstática do ser do Dasein que, enquanto cuidado, é o entre-dois do nascimento e da morte
  • O que é assim afastado é a representação dessa extensão própria ao Dasein em termos de espacialidade ou sucessividade, que suporia a preexistência de um si mesmo ao qual caberia ainda estender-se, pois “a mobilidade da existência não é o movimento de um ente predado”, mas essa “mobilidade específica da extensão que se constitui a si mesma como extensa” que Heidegger nomeia o “advir” (Geschehen) do Dasein
  • Enquanto advir, o ser do Dasein é de início constituído como extensão e não como um si mesmo estático cuja relação com o tempo permaneceria problemática, sendo “a temporalidade, enquanto fora-de-si primordial, a própria extensão”
• Com a análise do advir (Geschehen) do Dasein e de sua historialidade (Geschichtlichkeit), Heidegger retorna a problema já evocado no parágrafo 64, o do estatuto da ipseidade e da permanência do si (Selbst-ständigkeit)

  • Depois de evidenciar o sentido temporal do ser-em e do mundo, resta compreender a partir do próprio tempo esse terceiro momento do ser-no-mundo que é o si mesmo, sendo apenas com a análise da historialidade que a constituição temporal da existência encontra seu término
  • Não se trata nesse capítulo de repetição da análise existencial em análise temporal, mas de uma “construção fenomenológica”, distinguindo Heidegger, só posteriormente a Ser e tempo, os três elementos do método fenomenológico — a redução, compreendida como reconduzão do olhar do ente ao ser, não constituindo o único elemento do método fenomenológico
  • Ela deve ser completada pela construção, que consiste em trazer o próprio ser ao olhar, implicando esta necessariamente uma destruição, isto é, uma des-construção crítica dos conceitos em uso a fim de remontar às fontes de onde foram extraídos
  • A démarche redutiva conduziu até aqui a análise existencial, mas, uma vez atingido, com a temporalidade, o próprio sentido do ser do Dasein, não se trata de considerá-la como fundamento constantemente predado do cuidado, mas de mostrar segundo que modos (historialidade “autêntica” e historialidade “inautêntica”) o Dasein é esse fundamento — eis em que consiste a construção fenomenológica da historialidade, que, por “apenas desvelar o que já se encontra em estado velado na temporalização da temporalidade”, nada mais é que “uma elaboração mais concreta da temporalidade”
  • Como tal, serve de preparação à destruição da história da ontologia de que deveria tratar a segunda parte de Ser e tempo, mostrando que a ciência histórica tem sua origem na historialidade do Dasein
• Trata-se de acentuar a diferença entre a história como ciência ou relato (Historie) e a “realidade” histórica em si mesma que o alemão pensa sob o nome de Geschichte (derivado do verbo geschehen) como o conjunto dos eventos que podem eventualmente tornar-se objeto de tematização científica

  • A análise do que se entende correntemente por Geschichte faz aparecer notável primado conferido ao passado na determinação do que é histórico, sendo, contudo, propriamente historial num objeto dito histórico seu pertencimento a um mundo que já não é, mas que, enquanto modo de existência de um Dasein tendo-estado-lá, não pode em sentido estrito ser dito “passado”
  • O que é primordialmente historial é, portanto, o próprio Dasein, sendo apenas secundariamente que o mundo ambiente também o é, mas para compreender em que sentido a historialidade é a constituição essencial do Dasein é preciso situar-se no nível da existência “autêntica”
  • Na resolução antecipadora, o Dasein, compreendendo-se a partir de seu poder-ser finito, assume inteiramente sua facticidade, decidindo-se por possibilidades de fato que não tira da morte enquanto possibilidade insuperável da existência, mas que encontra já pré-traçadas na explicitação pública média que o Dasein cotidiano se dá de si mesmo
  • No antecipar-se à morte, o Dasein liberta-se da ditadura do On e compreende que tem “de assumir de si mesmo e a partir de si mesmo seu ser mais próprio”, mas tem de fazê-lo enquanto ser-no-mundo que encontra possibilidades já dadas e que não produz livremente
  • Deve, enquanto ser-lançado, abrir as possibilidades de fato a partir da herança que escolhe assumir, transmitindo-se assim a si mesmo numa possibilidade ao mesmo tempo herdada e escolhida, pois é enquanto livre poder-ser que está lançado em meio ao ente, não podendo a superpotência de sua liberdade finita (a finitude como projeto do ser) consistir senão na assunção da impotência do abandono a si mesmo do Dasein, que não é senhor de sua própria liberdade (a finitude como dependência em relação a um ente predado)
• É em 1929, em Kant e o problema da metafísica, que Heidegger desenvolverá plenamente a problemática da finitude, não sendo a finitude compreendida como atribuição a uma predoação do ente, correspondente ao conceito kantiano de finitude, o que há de mais radicalmente finito no homem

  • Kant desenvolveu esse conceito de finitude determinando-o ainda de maneira exterior, por oposição a um intuitus originarius, uma intuição produtiva, sendo a finitude ao contrário “interna”, a que porta o Dasein em sua diferença com o animal, também ele dependente do já-ente, a necessidade de compreensão do ser que se manifesta como Dasein
  • É essa necessidade transcendental que assegura fundamentalmente a possibilidade de o Da-sein ser, e que permite compreender que “mais originária que o homem é a finitude do Dasein nele”, não sendo a finitude propriedade acidental da razão humana nem simples falta de intuição criadora, mas a atribuição à compreensão do ser, implicando isso que “só há ser, e só deve necessariamente havê-lo, onde a finitude se fez existência”
  • É a própria finitude, portanto, que pode dar conta do que há de “criador” no homem, nomeando Heidegger destino essa conjunção da atribuição impotente do Dasein à predoação do ente e de sua atribuição superpotente à compreensão do ser
  • Com a liberdade para a morte, o Dasein atinge “o objetivo puro e simples” a partir do qual se torna possível a escolha das possibilidades de fato, sendo essa escolha que o torna livre em relação à contingência das circunstâncias e o transporta para “a simplicidade de seu destino”, estando o Dasein libertado das ilusões do On por sua comparência diante da morte mais radicalmente ligado a sua situação de fato que o Dasein “inautêntico” e irresoluto
  • Dizer que o Dasein “autêntico” é destino (Schicksal) é outra maneira de dizer que é em sentido próprio historial, derivando a palavra Schicksal, como a de Geschick — a reunião dos destinos singulares, o destino comum —, do verbo geschehen, tal como Geschichte, sendo esse vocabulário chamado pela maneira como o idioma alemão pensa a história e a historialidade, e não emprestado à ideologia então reinante
  • Se Schicksal é o nome da historialidade “autêntica”, compreendida como “a transmissão antecipadora de si na resolução ao aí do instante”, isso implica que a história tem seu centro de gravidade no porvir e não no passado — citação de Heidegger — “a finitude da temporalidade é o fundamento oculto da historialidade do Dasein”
  • Se o modo pelo qual a transmissão expressa advém é o da repetição de uma possibilidade de existência que foi, não se deve compreendê-la como reatualização do passado, mas como réplica que, por ser retorno não do “ultrapassado” mas do possível que foi, está voltada para o porvir e assim abre o Dasein a sua própria história
  • Por ser o Dasein destinal, enquanto ser-no-mundo, essencialmente ser-com os outros, e por lhe virem dos outros as possibilidades que repete, seu destino próprio recebe direção da comunidade de destino que o une àqueles com quem partilha o mesmo mundo, constituindo essa comunidade de destino o advir “autêntico” pleno do Dasein
• O advir da história não consiste no desenrolar dos vividos dos sujeitos, nem no movimento de transformação dos objetos, nem no encadeamento do sujeito e do objeto, mas é o advir do mundo em sua unidade essencial com o Dasein, o que Heidegger nomeia o mundo-historial

  • Dele faz parte o advir do ente interior a esse mundo, cuja mobilidade não pode ser compreendida como movimento simplesmente local, sendo por estar o Dasein ocupado absorvido pelo mundo que compreende de início sua história como história do mundo
  • A questão da “coesão” de um Dasein que existe na dispersão das circunstâncias e ocasiões só se coloca no horizonte da cotidianidade, isto é, da historialidade “inautêntica”, devendo apenas um Dasein irresoluto, para sair da dispersão, inventar depois um princípio de unificação, sendo apenas para o Dasein “inautêntico” que se coloca a questão de sua unidade
  • Por oposição à inconstância da dispersão, a resolução, que sozinha constitui o si mesmo, “é por si mesma a constância extensiva na qual o Dasein enquanto destino mantém 'incluídas' em sua existência o nascimento e a morte com seu entre-dois, de modo que, em tal constância, ele está presente, no instante, para o mundo historial que é a cada vez o de sua situação”
  • A resolução, que constitui a fidelidade da existência a si mesma, não se confunde com a duração do ato de decisão, não sendo a constância que dá ao si mesmo feita de adição de instantes, sendo antes da temporalidade já extensiva da repetição antecipadora que os instantes podem jorrar
  • A temporalidade “autêntica” é assim uma de-presentação, uma desatualização do hoje, o presente “inautêntico” do On, pois, se a história “inautêntica” busca o moderno para se libertar do peso do passado, a história “autêntica” é a do “retorno” do possível
  • Isso explica que a ciência histórica, na medida em que tem sua origem na historialidade do Dasein, tenha por tema o possível e não o real, encontrando seu ponto de partida não no passado mas no porvir, sendo a ciência histórica “autêntica” exemplo de uma ciência que não tem por objetivo uma apresentação mas que se temporaliza a partir do porvir — sendo esse sem dúvida o sentido da destruição enquanto constitui “espécie específica do conhecimento histórico”
• Em 1936, em Roma, Heidegger dirá a Karl Löwith que foi seu conceito de historialidade que fundamentou seu engajamento no nacional-socialismo em 1933, sendo particularmente à luz desse capítulo de Ser e tempo que caberia ler os discursos políticos do Reitor Heidegger

  • Ao aceitar a direção da universidade de Friburgo, Heidegger persegue objetivo nada pedagógico — o de uma reforma do saber que, pela des-construção de uma tradição esclerosada, o reenraizaria em sua essência filosófica, diametralmente oposto à politização do saber pregada pelos nazistas, mas também ao ideal tradicional de uma cientificidade que não veria na teoria “a realização mais alta de uma práxis autêntica”
  • Esse projeto pedagógico foi encontrado por Heidegger no amigo e correspondente de Dilthey, Yorck von Wartenburg (que aliás cunhou o termo Geschichtlichkeit), a quem dedica o parágrafo 77 de Ser e tempo, onde cita, entre outras, a seguinte passagem da carta que Yorck escreveu a Dilthey em 13 de janeiro de 1883
  • Citação de Yorck von Wartenburg — “Mas você conhece minha predileção pelo paradoxo, que justifico dizendo que a paradoxia é indício da verdade, que a communis opinio certamente nunca está na verdade, sendo apenas um precipitado elementar de uma meia-compreensão generalizante; em sua relação com a verdade, é semelhante ao vapor sulfuroso que o relâmpago deixa atrás de si. A verdade nunca é elemento. Seria tarefa pedagógica para o Estado dissolver a opinião pública elementar e permitir tanto quanto possível a formação de uma visão e de um olhar individualizados. Então, no lugar de uma pretensa consciência pública — essa radical exteriorização —, seriam de novo consciências singulares, isto é, consciências, que se imporiam”

• * c. Intratemporalidade **

• O Dasein não é apenas temporal — enquanto Dasein de fato, está também “no tempo”, procedendo a intratemporalidade do tempo da ocupação também da temporalidade do Dasein e sendo, portanto, coriginária com a historialidade

  • É preciso restituir expressamente sua legitimidade à interpretação que o Dasein de fato dá da história como advir no tempo, pois a análise temporal do Dasein permanecerá incompleta enquanto não der conta do tempo do mundo
  • O Dasein, em seu ser-com-os-outros, mantém-se numa explicitação média do tempo articulada em relação à importância particular dada à apresentação, nomeando Heidegger databilidade a estrutura relacional que une um “agora” a um “antes” e a um “depois”
  • Por meio da databilidade, é a apresentação própria da ocupação que se explicita a si mesma como ser-junto-ao ente intramundano, compreendendo também a temporalidade ekstática cotidiana seu horizonte, o mundo da ocupação, sendo por isso a databilidade da ocupação em “agora”, “depois”, “antes” o reflexo da constituição ekstática da temporalidade na expressão que esta dá de si mesma como presença junto ao ente intramundano
  • Essas estruturas provêm da temporalidade, sendo elas mesmas “tempo”, mas, por o Dasein esquecer-se a si mesmo na ocupação, o tempo descontínuo que assim se dá pela articulação periódica do agora em relação ao depois permanece também dissimulado, perdendo assim o Dasein irresoluto, perdendo-se na azáfama múltipla da ocupação, seu tempo
  • A existência “autêntica”, que se temporaliza como inclusão do presente no porvir tendo-sido, tem antes, enquanto existência no instante, constantemente seu tempo para o que a situação lhe exige
• Esse tempo explicitado e expresso com base no ser-no-mundo ekstático do Dasein é o tempo tornado público, tendo esse tornar-se público do tempo por fundamento o ser-lançado do Dasein, que deve sempre contar com o tempo, embora esse cálculo não se confunda necessariamente com a quantificação do tempo

  • É “nesse” tempo público que se encontra o ente intramundano, nomeado por essa razão intratemporal, sendo, por estar entregue por seu ser-lançado à alternância do dia e da noite, que o Dasein data o tempo de sua ocupação em função das posições do sol, nascendo assim a medida mais natural do tempo, o dia
  • É, portanto, o ser-lançado junto ao ente manuseável o fundamento do relógio natural que o Dasein primeiro se dá, o qual torna possível a produção de relógios artificiais que deverão regular-se por ele
  • Esse tempo público da ocupação é sempre tempo apropriado ou não a tal ou qual tarefa, manifestando assim a estrutura da significatividade que constitui a mundaneidade do mundo
  • Dirigir-se pelo tempo lendo a hora num relógio pode explicitar-se como um dizer-agora que consiste na articulação da apresentação insigne de um ente simplesmente dado, sendo função da medida apresentar um ente que pode estar presente em todo tempo e para todos
  • A medida do tempo torna assim o tempo universalmente acessível como multiplicidade simplesmente dada de agoras, não consistindo essa “subsistência” conferida ao tempo numa espacialização deste
  • O que é essencial na medida do tempo não é efetuar-se por meio da datação de relações espaciais e em referência com o movimento local de uma coisa espacial, mas antes que se torne possível assim a apresentação específica do ente dado em cada agora e para cada um em sua presença
  • Heidegger defende, contra a tese bergsoniana de uma duração qualitativa transformada em quantidade e espaço, a ideia de que a intratemporalidade é fenômeno autenticamente temporal e não espacial, devendo-se restituir ao conceito corrente de tempo que nela se funda a legitimidade que lhe cabe
  • Esse tempo “no interior do qual” se encontra o ente intramundano é o tempo do mundo, que tem a mesma transcendência que o próprio mundo, não sendo, como ele, simplesmente subjetivo nem simplesmente objetivo, sendo, sem se confundir com o sentido interno kantiano, a condição de possibilidade do ente intramundano como a do ser do Dasein de fato
• O tempo da ocupação, o tempo do mundo, torna-se expressamente acessível pelo uso dos relógios, tornando-se o cálculo do tempo, por esse uso, a contagem do agora em relação ao agora que já não é e ao que ainda não é

  • O tempo é então o que é contado no movimento encontrado no horizonte do anterior e do ulterior, o que recobre exatamente a definição que Aristóteles dá do tempo no livro IV da Física
  • A interpretação de Aristóteles vai, portanto, no sentido da compreensão “natural” do ser como Vorhandenheit e não se interroga sobre a origem do tempo assim manifesto, tematizando o tempo tal como se dá na ocupação
  • O que é assim contado como tempo são os agoras — esse tempo do mundo “visto” a partir do uso dos relógios, Heidegger o nomeia tempo do agora, mostrando-se o tempo, na compreensão vulgar, como pura sucessão, série de agoras “vistos” ontologicamente no horizonte da ideia de presença subsistente
  • Eles são co-dados com o ente, passam e sobrevêm, constituindo os que já passaram o passado e os que estão por vir o futuro, sendo por a sucessão dos agoras ser concebida como “estando no tempo” que cada agora se identifica a todos os outros, sendo enquanto constantemente mudando que o agora manifesta sua presença constante, o que está na origem da definição que Platão dá do tempo como “imagem da eternidade” (Timeu, 37d)
  • Daí decorre também a tese de um tempo contínuo e infinito, que supõe o tempo concebido como o “em-si desancorado de um fluxo subsistente de agoras”, repousando essa infinitização do tempo sobre o que Heidegger nomeia o “nivelamento” do tempo do mundo, que consiste na dissimulação dos caracteres estruturais do tempo da ocupação que são a databilidade, a significatividade, a descontinuidade
  • Essa dissimulação não se deve ao acaso, advindo necessariamente na medida em que, na cotidianidade, o Dasein só compreende o tempo no horizonte da ocupação, sem chegar a olhar o tempo enquanto tal, desconhecendo completamente sua proveniência a partir da temporalidade ekstático-horizontal do Dasein
  • O que é assim elidido é a finitude da temporalidade, embora o próprio fato de fugir da morte, isto é, do fim do ser-no-mundo, seja ainda uma maneira de com ela se relacionar, nascendo daí a ideia de uma infinidade de um tempo em que “on” nunca morre, sendo a morte sempre minha e só podendo ser compreendida existencialmente na resolução antecipadora
  • Só há conceito vulgar do tempo onde também há o On, que só conhece o tempo público nivelado que pertence a todos, isto é, que não é a temporalidade de ninguém
  • O que atesta, contudo, que a dissimulação da temporalidade finita não é total é o fato de o tempo “vulgar” ser concebido como tempo que passa, pois é apenas por ser o Dasein essencialmente voltado para o porvir que pode compreender a sucessão dos agoras como uma passagem irreversível
  • A representação vulgar do tempo tem, portanto, sua legitimidade natural, tendo a concepção de uma sucessão infinita de agoras que passam irreversivelmente sua fonte na temporalidade do Dasein decadente, só perdendo essa explicitação vulgar do tempo sua legitimidade quando pretende deter a verdade sobre o tempo, isto é, quando desconhece seu caráter derivado
  • Se é possível compreender a concepção vulgar do tempo a partir da temporalidade originária do Dasein, o inverso não o é, sendo impossível deduzir ou explicar a partir do agora o fenômeno ekstático horizontal do instante
• Se, contudo, é da temporalidade do Dasein que depende o tempo do mundo, não seria isso sinal de existir relação insigne entre o tempo e a alma ou o espírito, relação que a tradição filosófica de Aristóteles a Hegel, passando por Santo Agostinho e Kant, está longe de ter desconhecido?

  • Heidegger, ao analisar a concepção hegeliana da relação entre tempo e espírito, quer mostrar que sua maneira de compreender a relação do Dasein com o tempo do mundo se opõe à de Hegel, cujo conceito de tempo representa “a elaboração conceitual mais radical da compreensão vulgar do tempo”
  • Enquanto Hegel deve supor um parentesco entre o espírito e o tempo, concebidos cada um como subsistindo independentemente um do outro, para explicar a possibilidade da realização histórica do espírito como uma “queda” deste “no” tempo, Heidegger parte, ao contrário, da “concretização” da existência, isto é, da relação que o Dasein mantém nativamente com o mundo, para desvelar como temporalidade o que a torna possível
  • Por isso, para ele, o “espírito” não cai “no” tempo, pois existe antes como temporalização da temporalidade, sendo enquanto tal a origem do tempo do mundo e da intratemporalidade que dele deriva, não havendo assim queda do espírito no tempo, mas decadência da existência de fato a partir da temporalidade originária
  • Essa diferença existential do derivado e do originário, do próprio e do impróprio, não é uma diferença “substancial” como a do espírito e do tempo em Hegel, mas diferença inerente à própria temporalidade, diferença modal, a de dois modos de temporalização
  • A análise existencial preliminar e sua repetição como análise existencial temporal permitiram dar conta da diferença modal entre a existência inautêntica e a existência autêntica, remetendo ambas a seu fundamento comum, a temporalidade