SER

DASTUR, Françoise. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1987.

** A temporalidade do ser como questão fundamental **

• Citação de Heidegger — “Não questionamos nem o ser sozinho, nem o tempo sozinho, tampouco nos indagamos sobre o ser e também sobre o tempo, mas nos indagamos ao contrário sobre sua íntima coapertinência e sobre o que dela irrompe”
• O jovem Heidegger, abandonando a teologia pela filosofia, consagra-se primeiro aos problemas lógicos sob a influência das Investigações lógicas de Husserl, publicadas em 1901, que determinam a forma e o tema de seus primeiros escritos, da Dissertação de 1914 sobre A doutrina do juízo no psicologismo à tese de habilitação de 1916 sobre A teoria das categorias e da significação em Duns Escoto, dominada pela ideia husserliana de uma gramática pura a priori

  • Na mesma época toma consciência da importância da dimensão histórica, agradecendo na Dissertação a seu professor Finke, o historiador, por ter despertado no matemático rebelde à história o amor e a compreensão por ela, dedicando sua lição de habilitação de 27 de julho de 1915 ao Conceito de tempo na ciência histórica
• Essa lição, primeiro texto de Heidegger dedicado ao tempo, está ainda muito distante da problemática de Ser e tempo, tratando-se de pesquisa epistemológica que visa estabelecer a especificidade do conceito de tempo da ciência histórica em oposição ao das ciências físicas

  • Recordando seu semestre de estudos em matemática e física, mostra que, de Galileu a Einstein inclusive, a concepção do tempo na física não mudou, sendo sua função tornar possível a medida, constituindo momento necessário da definição do movimento, objeto próprio da ciência física
  • A esse tempo homogeneizado, espacializado, tornado puro parâmetro, opõe-se o tempo histórico, caracterizado pela heterogeneidade qualitativa, trabalhando a ciência histórica não com quantidades mas com significações e valores
  • Heidegger, ao propor uma teoria do tempo físico próxima da de Bergson no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, citado por Heidegger em suas duas teses, partilha o ponto de vista de Dilthey quanto à diferença de métodos entre ciências da natureza e ciências do espírito
  • Além do problema epistemológico, esboçam-se considerações ontológicas sobre o verdadeiro tempo, que se caracteriza pela diversidade e heterogeneidade, mas ainda apreendido em oposição à eternidade, como atesta a citação de Mestre Eckhart escolhida por Heidegger como divisa de sua lição
  • Citação de Mestre Eckhart — “O tempo é o que se transforma e se diversifica, a eternidade se mantém em sua simplicidade”

** Tempo e eternidade **

• É precisamente essa oposição, aparentemente incontornável, entre tempo e eternidade que Heidegger começa por recusar na conferência que profere em julho de 1924 sobre O conceito de tempo diante da Sociedade de Teologia Protestante de Marburg, não se tratando mais de considerar que o tempo encontra seu sentido na eternidade, mas de compreender o tempo a partir do tempo, numa abordagem propriamente filosófica e não teológica

  • Dirigindo-se a teólogos, Heidegger cuida de distinguir a dimensão do pensamento da dimensão da fé, o mesmo cuidado que o leva, num curso do semestre de inverno de 1921-22, a declarar que a filosofia mesma é, enquanto tal, ateia quando se compreende de maneira radical, o que significa que o filósofo não se comporta religiosamente ao pensar, ainda que seja também um homem religioso
• Numa conferência proferida em março de 1927 em Tübingen, Heidegger determina com a maior clareza as relações entre filosofia e teologia como as de duas ciências absolutamente distintas

  • A filosofia é a ciência do ser, que não é um dado prévio à investigação científica mas a dimensão a partir da qual todo dado como tal aparece, ao passo que a teologia é ciência não ontológica mas ôntica, ciência de um ente previamente dado à investigação, e por isso mais próxima das ciências positivas, como a matemática ou a química, do que da filosofia
  • O que constitui a positividade da teologia é a fé, modo de existência não livremente adotado mas resultante de uma revelação, ao passo que a atitude na origem da filosofia é a da assunção de si mesmo em totalidade, não hesitando Heidegger em falar da fé como o inimigo mortal da filosofia
  • Se há comunidade possível entre filosofia e teologia, é apenas porque a teologia, como toda ciência positiva, necessita da filosofia para determinar o domínio ontológico de seus próprios conceitos, não necessitando a filosofia da teologia, razão pela qual não empreende combatê-la nem anexá-la, sendo a própria ideia de uma filosofia cristã, conclui Heidegger, um círculo quadrado
  • Somente a dimensão da fé e do que por ela é revelado permite o acesso à eternidade verdadeira que se confunde com Deus, sendo a eternidade, para o filósofo, apenas o conceito vazio de um ser permanente que, longe de ser origem do tempo, é na verdade derivado de nossa experiência ordinária da temporalidade
• Não se trata de buscar a origem do tempo em outro lugar senão em nós mesmos, nessa temporalidade que somos, sublinhando Heidegger ao final da conferência que não se trata de definir o tempo como sendo isto ou aquilo, mas de transformar a pergunta “o que é o tempo?” na pergunta “quem é o tempo?”, isto é, perguntar-se se não somos nós mesmos o tempo

  • Essa é a única maneira de falar temporalmente do tempo, em vez de hipostasiá-lo como ser diferente de nós ao qual seria conferida identidade que negaria seu caráter temporal, antecipando a tese, repetida várias vezes na conferência, de que o Dasein é o tempo, a problemática da analítica existencial que Heidegger desenvolverá em 1927 em Ser e tempo
  • Prefere-se aqui destacar a necessidade do que Heidegger chama o desvio que, da questão do tempo, conduz à do ente que somos nós mesmos, já nomeado Dasein, entendendo por isso o ser desse ente que conhecemos como vida humana, não bastando notar, como já viam Aristóteles e depois Santo Agostinho, que a medida do tempo só é possível pela intermediação da alma ou do espírito
  • É preciso reconhecer que o ser humano tem relação inteiramente particular com o tempo, pois é a partir dele que pode ser decifrado o que é o tempo, não estando ele no tempo como as coisas da natureza, mas sendo em seu fundo temporal, sendo tempo
• A análise fenomenológica de nossa experiência da medida do tempo ensina que o relógio não indica a duração, a quantidade de tempo que decorre, mas apenas o agora fixado a cada vez em relação à ação presente, passada ou vindoura

  • Só posso ler a hora no relógio referindo-me a esse agora que sou e que remete a essa temporalidade minha, preexistente a todos os instrumentos destinados a medi-la, não estando o Dasein, que é a cada vez meu, no sentido de um “eu sou” constitutivo, simplesmente no tempo compreendido como aquilo em que se desenrolam os eventos do mundo, sendo antes o tempo a modalidade própria de seu ser
  • Essa temporalidade própria do Dasein, distinta da intratemporalidade das coisas do mundo, só é acessível ao Dasein quando este se compreende como ser mortal, isto é, quando antecipa seu próprio fim, seu próprio ser-passado, como possibilidade extrema de seu ser e não como acidente que lhe sobreviria de fora
  • Por essa antecipação da morte, na qual Heidegger vê o porvir autêntico — não o que ainda não está presente, mas a dimensão a partir da qual pode haver um presente e um passado —, o Dasein se dá a si mesmo seu tempo, tornando-se manifesto que a relação originária com o tempo não é a medida
  • No que Heidegger chama antecipação da morte — Vorlaufen, literalmente ir ao encontro dela — não se trata de perguntar quanto tempo ainda nos separa dela, mas de o Dasein apreender seu próprio ser-passado como possibilidade de cada instante
• Essa concepção da temporalidade originária como porvir autêntico foi descoberta por Heidegger na primeira epístola de São Paulo aos Tessalonicenses, comentada num curso do semestre de inverno de 1920-1921 dedicado a uma Introdução à fenomenologia da religião

  • O que advém com a experiência cristã é uma nova concepção da escatologia, no sentido em que a relação cristã autêntica com a parusia, a segunda vinda em presença de Cristo que manifesta o fim dos tempos, não é a espera de um evento futuro mas o despertar para a iminência dessa vinda
  • Ter uma relação com a parusia significa estar presentemente em vigília e não em espera de um evento ainda não advindo, transformando-se a pergunta “quando?” na pergunta “como viver?”, a saber, no modo da vigília
  • O que interessa a Heidegger na experiência cristã originária não é ser fé em tal ou qual conteúdo da revelação, mas ser experiência da vida em sua facticidade, uma vida que não toma distância teórica de si mesma mas se compreende permanecendo no interior de seu próprio cumprimento
  • Por não tentar dar da existência uma representação objetiva por meio de referências cronológicas e conteúdos calculáveis, essa vida permanece entregue à indeterminação do porvir e ao caráter incontrolável do tempo, situando-se menos no chronos, o tempo em sua totalidade, do que no kairos, o momento oportuno, o momento da decisão
  • Os caracteres cairológicos caracterizam a vida em sua facticidade justamente por determinarem sua relação com o tempo, relação de cumprimento, que Heidegger, retomando termo que Dilthey deve a Yorck von Wartenburg, nomeia já em 1924 historialidade
  • Heidegger interessa-se muito nessa época por Dilthey, cuja correspondência com Yorck von Wartenburg de 1877 a 1897 acabara de ser publicada em 1923, tendo-se descoberto recentemente, em 1986, que em abril de 1925, em Kassel, Heidegger dedicara a Dilthey uma série de dez conferências, marcando, em relação ao caráter a-histórico da fenomenologia husserliana, a importância mas também os limites da problemática historial de Dilthey
  • De Dilthey Heidegger retém a ideia de que a vida se compreende a partir de si mesma, que possui estrutura hermenêutica, intitulando seu último curso em Friburgo no semestre de verão de 1923 Hermenêutica da facticidade, entendendo por isso a explicitação da facticidade a partir de si mesma enquanto capaz de se compreender e se interpretar
  • É também nesse último curso de Friburgo que Heidegger renuncia ao vocabulário da filosofia da vida de Dilthey em favor da análise existencial, surgindo aí o termo Dasein, ao passo que o curso do semestre de inverno de 1921-1922 falava ainda apenas da vida em sua facticidade
  • Os limites do pensamento de Dilthey são os de uma filosofia da vida que, por opor natureza e história, ser e vida, não se interroga suficientemente sobre o ente intrinsecamente historial, que Heidegger já não concebe segundo a definição tradicional de vivente dotado de razão, animal rationale, mas como ser particular ao qual é reconhecido o privilégio da compreensão do ser que ele mesmo é e do ser que ele não é, isto é, como Dasein
• Renunciar a dominar o tempo pelo cálculo, isto é, objetivá-lo sob a forma do tempo que é para todos porque não é para ninguém, o tempo do “on” (impessoal), é paradoxalmente o único meio de “ter” o tempo enquanto verdadeiramente meu, aparecendo o tempo como o verdadeiro princípio de individuação, aquilo a partir do qual o Dasein é a cada vez meu

  • Se, no vínculo com a morte, cada um se encontra só diante do que constitui o caráter único de seu destino, esse extremo isolamento pelo qual cada um experimenta o impartilhável é também o que torna cada um idêntico a todos os outros
  • A finitude do tempo próprio já não se apoia numa eternidade que a compreenderia, o caráter único da temporalidade de toda existência já não se perfila sobre um fundo infinito no qual se aboliria, sendo antes, como sublinha Heidegger em Ser e tempo, o conceito tradicional de eternidade que a compreende como um “agora fixo”, como um nunc stans, ele mesmo derivado da compreensão vulgar do tempo como sucessão infinita de agoras pontuais
  • Se, a partir da abordagem heideggeriana do tempo, algo como uma eternidade fosse ainda pensável, só o seria em sentido inteiramente diferente, a partir de uma temporalidade pensada de modo mais originário, não sendo a partir da eternidade que se pode pensar o tempo, mas ao contrário a eternidade mesma que só se compreende a partir do tempo

** Questão do ser e questão do tempo **

• A questão da facticidade e da temporalidade não é a primeira que se coloca Heidegger, que se dirigira primeiro à elucidação dos problemas lógicos, determinando ele sempre, ao rememorar retrospectivamente seu próprio caminho de pensamento — na entrevista com um professor japonês em 1954, na carta ao Padre Richardson em 1962, no texto autobiográfico dedicado a seu editor Hermann Niemeyer em 1963, ou na intervenção de 1969 no Congresso comemorativo do trigésimo aniversário da morte de Husserl —, como ponto de partida de seu pensamento a frase de Aristóteles to on legetai pollakhôs (o ente se diz de múltiplas maneiras), que Franz Brentano, mestre de Husserl, pôs em epígrafe de sua Dissertação de 1862, Da significação múltipla do ente em Aristóteles

  • Esse livro, recebido em 1907 das mãos de Conrad Gröber, seu protetor e amigo, foi a primeira leitura filosófica de Heidegger e decidiu a orientação de seu pensamento para a questão do sentido do ser
  • Aristóteles distingue quatro maneiras, aparentemente incompatíveis, de enunciar o ente — o ente por si e o ente por acidente, o ente em potência e o ente em ato, o ente enquanto verdadeiro e o ente segundo os esquemas das categorias
  • A questão de Heidegger recai sobre a significação diretriz e fundamental que rege essa diversidade de sentidos que Aristóteles apenas constata, mas ao passo que Brentano dá à significação categorial do ser um privilégio sobre as demais, Heidegger, por buscar nas Investigações lógicas de Husserl a solução às questões suscitadas pela leitura de Brentano, é levado a atribuir importância decisiva ao ser como verdadeiro
• É no último seminário que Heidegger ministrou em Zähringen em 1973, dedicado a Husserl, que exprimiu com maior clareza o que as Investigações lógicas trouxeram de decisivo para a questão do sentido do ser

  • Citação de Heidegger — “Com suas análises da intuição categorial, Husserl libertou o ser de sua fixação no julgamento”
  • Afirmar, como faz Husserl na sexta Investigação, que o ser não é nem um julgamento nem componente real do julgamento é, contra toda a tradição filosófica, recusar identificar o ser à cópula do julgamento, que apenas o significa, ao passo que ele é dado em pessoa na intuição preenchedora que vem atestar a intenção de significação
  • Para Husserl, o ser não é simples conceito, pura abstração, mas dado a uma visão categorial análoga à visão sensível, contando Heidegger, num curso de 1925, Prolegômenos à história do conceito de tempo, a intuição categorial entre as grandes descobertas da fenomenologia husserliana, ao lado da intencionalidade e do sentido originário do a priori, decisiva quanto ao alcance ontológico da fenomenologia
  • Percebia assim, na teoria husserliana da evidência, compreendida como ato de identificação do que é visado e do que é intuído, e na teoria da verdade como identidade do visado e do intuído que dela decorre, uma proximidade com o conceito aristotélico de verdade, sobretudo o do capítulo 10 do livro θ da Metafísica, no qual Heidegger vê o cume do pensamento antigo, onde se diz que a verdade pode advir na simples apreensão enunciativa de uma coisa e não apenas no julgamento atributivo
  • Citação de Heidegger — “A fenomenologia rompe assim com a limitação do conceito de verdade aos atos de colocação em relação, aos julgamentos (…) Ela retorna, sem consciência expressa disso, à amplitude do conceito de verdade pelo qual os gregos — isto é, Aristóteles — podiam também chamar de verdadeiros a percepção enquanto tal e o simples fato de perceber algo”
• Se Husserl se aproxima de Aristóteles, segundo Heidegger, é por ter abalado a definição tradicional da verdade segundo a qual a proposição é o lugar da verdade, ao passo que, como exprime vigorosamente Heidegger em seu curso do semestre de inverno de 1925-26, Lógica, A questão da verdade, para Aristóteles “não é a proposição que é o lugar da verdade, mas é a verdade que é o lugar da proposição”

  • A verdade aparece assim como dimensão do próprio ser e não do julgamento, sendo caracterizar o ser como verdadeiro dar-lhe sua determinação verdadeira, no sentido em que para Aristóteles só é verdadeiramente o que pode ser desvelado numa apreensão puramente enunciativa que nada acrescenta ao que é, apenas o apresenta
  • Aristóteles não se interroga, porém, sobre o sentido dessa identidade entre ser e verdade, não trazendo à luz o caráter propriamente temporal da apresentação do que é na apreensão enunciativa, não lhe aparecendo tampouco o caráter eminentemente temporal da determinação do ser como presença
  • O único filósofo em toda a história da ontologia a ter pressentido algo dessa conexão íntima entre a compreensão do ser e o tempo é Kant, o que explica o debate de fundo que Heidegger trava com ele antes e depois de 1927, em cursos que culminarão no livro Kant e o problema da metafísica, de 1929
• É em sua teoria do esquematismo dos conceitos puros do entendimento que Kant mostra que o entendimento não pode funcionar de outro modo senão essencialmente referido ao tempo, sendo os esquemas que permitem a aplicação das categorias aos fenômenos determinações a priori do tempo

  • Kant pressentiu, sem poder verdadeiramente percebê-la, a função devolvida ao tempo em todo ato do entendimento, o que se deve essencialmente à concepção que fazia do próprio tempo, herdada da tradição filosófica, sobretudo de Leibniz e Newton
  • Desde Aristóteles o tempo é definido como tempo da natureza, tempo do mundo objetivo, e enquanto se mantiver tal concepção, isto é, enquanto o tempo não for compreendido como sendo verdadeiramente o próprio Dasein, permanece impossível perceber a conexão íntima de todo ato de consciência com o tempo
  • Heidegger propõe-se, com base numa concepção do tempo radicalmente diferente daquela que rege toda a tradição, tematizar a estrutura temporal dos fenômenos lógicos no quadro do que poderia constituir, sob o nome de cronologia fenomenológica, uma nova disciplina fundamental da filosofia, sem relação com a disciplina científica homônima das ciências históricas
  • Tratar-se-ia de mostrar em que fenômenos que não ocorrem necessariamente no tempo, não sendo portanto necessariamente temporais (zeitlich), como a verdade ou a falsidade, não deixam de ser caracterizados pelo tempo (temporal), sentido que permanece a esclarecer, dada a grande confusão que reina no domínio filosófico quanto às determinações temporais
• Assim a questão ontológica inicial se reencontra com a do tempo, da facticidade e da historialidade — a questão sobre o ser enquanto presença torna-se questão sobre o caráter temporal do ser, passando o tempo a fazer questão da mesma maneira que o ser, precisamente pela impossibilidade de pensar a relação entre ser e tempo a partir do conceito de tempo herdado da tradição

  • É da questão inicial da filosofia, tal como a colocou Aristóteles, ti to on, o que é o ente?, que nasce, na medida em que a história do pensamento nos ordena colocá-la de novo, a questão que Heidegger reivindica como fenomenológica — em sentido diferente da fenomenologia da consciência husserliana — do sentido temporal do ser
  • Citação de Heidegger — “Minha questão do tempo foi determinada a partir da questão do ser”
  • A questão do tempo parte, portanto, da questão do ser e não de uma reflexão sobre a consciência e sua temporalidade interna, acrescentando Heidegger que ela seguiu uma direção sempre estranha às pesquisas de Husserl sobre a consciência íntima do tempo
• Não se deve imaginar que, por aceitar, a pedido de Husserl, editar as Lições para uma fenomenologia da consciência íntima do tempo, publicadas em abril de 1928, Heidegger reconheça alguma influência do pensamento husserliano do tempo sobre o seu próprio

  • Heidegger não deixa de reconhecer o progresso que representam as pesquisas de Husserl sobre o tempo em relação à psicologia e à teoria do conhecimento contemporâneas, residindo o mérito essencial das Lições, em relação às Investigações lógicas, no aprofundamento da elaboração da intencionalidade
  • Quanto ao tempo, porém, Husserl continua a vê-lo como algo imanente, interior ao sujeito, ao passo que para Heidegger trata-se de pensar o próprio “sujeito” como tempo, razão pela qual, no curso do semestre de verão de 1928 sobre Os primeiros princípios metafísicos da lógica, dedicado ao problema do fundamento e ao princípio de razão — tema também do pequeno opúsculo Da essência do fundamento, da mesma época, dedicado a Husserl em abril de 1929 por seu septuagésimo aniversário —, Heidegger declara que o que Husserl ainda chama consciência temporal, consciência do tempo, é justamente o próprio tempo em sentido originário
  • Citação de Heidegger — “O que Husserl ainda chama de consciência temporal, isto é, consciência do tempo, é justamente o próprio tempo no sentido originário”
  • Não há para Heidegger, de um lado, o tempo em seu próprio escoamento e, de outro, as modalidades de consciência pelas quais esse escoamento seria apreendido, havendo apenas um único processo de temporalização ao qual não se pode atribuir subsistência separada, o que o torna impróprio a toda apreensão conceitual
• A questão do ser e a questão do tempo não constituem, portanto, dois temas separados no pensamento de Heidegger, consistindo a novidade de Ser e tempo precisamente em ter feito desses dois problemas tradicionais uma única questão, a da temporalidade do ser

  • É isso que Heidegger quer sublinhar ao afirmar, ao final de Kant e o problema da metafísica, que é a conjunção “e”, nesse título, que encerra em si o problema central

** O sentido temporal do ser **

• Para compreender o problema central de Ser e tempo é necessário voltar-se às primeiras páginas do livro, prefácio e introdução, que Heidegger provavelmente escreveu no momento em que, como ele mesmo conta, durante o semestre de inverno de 1925-1926, teve de pensar em publicar as pesquisas empreendidas desde 1923 para poder ser nomeado em Marburg como sucessor de Nicolai Hartmann

  • A citação do Sofista de Platão que abre Ser e tempo não é simples ornamento, mas indicação de que a questão do sentido do ser já foi colocada pela metafísica antiga, que conheceu algo semelhante a uma gigantomakhia peri tês ousias, um combate de gigantes acerca do ser
  • Citação de Platão (Sofista) — “nós mesmos, até agora, imaginávamos compreendê-lo, mas eis-nos agora caídos no embaraço”
  • Para Parmênides e seus discípulos, o que significa o termo “ente” é “coisa há muito familiar”, e é o próprio Platão quem fala pela boca do Estrangeiro de Eleia ao afirmar essa mesma frase, tendo Platão, enquanto fiel à tese parmenídica da oposição radical entre ser e não-ser, crido compreender o que significava “ente”, encontrando-se agora em embaraço por ver-se obrigado a refutar a tese “paterna” e atribuir ser ao não-ser para explicar a existência do sofista
  • Heidegger encontra-se diante da tradição metafísica inteira na mesma situação de Platão diante de Parmênides, tratando-se também para ele de recolocar de modo mais radical a mesma antiga questão diretriz do pensamento grego, a questão do ser, razão pela qual sempre insistiu em que Ser e tempo não é uma “novidade”, pois em filosofia o que importa não é dizer algo novo, mas compreender de modo mais radical o que é antigo e tentar apropriar-se dele
• Colocar de novo a questão do ser não significa retomar o questionamento platônico, mas recolocar a mesma questão do sentido do ser de modo ainda mais radical do que Platão, implicando isso que o que está em questão já não é simplesmente o ente mas o ser do ente

  • A questão de Platão como a de Aristóteles é questão sobre o sentido a dar ao ente — to on —, ao passo que a de Heidegger concerne ao que determina todo ente enquanto ente e que, sendo ser do ente, não é ele mesmo um ente
  • Platão deu o primeiro passo em direção à compreensão do problema do ser ao afirmar no Sofista que a filosofia começa quando se deixa de “contar histórias”, isto é, de explicar o ente pelo recurso a outro ente, como fazem as doutrinas pré-socráticas do ser
  • Era isso, contudo, já o que queria Tales — sua pergunta visava o que é o ente enquanto ente, mas em sua resposta esclarecia o ente a partir de outro ente, a água, continuando assim a explicar o ser a partir de determinações ônticas, o que é próprio do mito e da teologia, na medida em que esta recorre a um Deus concebido como ente supremo para explicar o ente em totalidade
• Foi com esse modo de pensar que Platão e Aristóteles quiseram romper, visando sob o nome de filosofia uma ciência do ente enquanto tal que tivesse por objeto o ente do ponto de vista de sua essência

  • Essa filosofia, porém, é ainda, em vocabulário posterior a Ser e tempo, apenas uma ciência da entidade, não se desdobrando ainda na dimensão do que Heidegger nomeia a “diferença ontológica”, que constitui seu pensamento fundamental, só tematizada no curso do semestre de verão de 1927, Os problemas fundamentais da fenomenologia, e depois em Da essência do fundamento, de 1929
  • A diferença entre ser e ente forma, contudo, o horizonte implícito de Ser e tempo, onde se afirma repetidamente na Introdução que “o ser não é algo como o ente”, não significando interrogar sobre o ser enquanto tal indagar o que é comum a tudo o que é, ainda que se compreenda, como Aristóteles, a unidade dessa comunidade como analogia e não como gênero, mas interrogar o que constitui o ente como ente, a condição de possibilidade do ente e por conseguinte de uma ciência da entidade
  • Isso, do qual não se pode dizer que “é” — só o ente é, ao passo que há ser —, possui universalidade ainda mais alta que a que o pensamento medieval nomeia os “transcendentais”, os atributos convenientes a todos os seres, não sendo o ser enquanto tal um dos transcendentais — ao lado de unum, bonum, verum etc. —, mas o transcendens por excelência, dimensão que se mantém além de toda determinação ôntica e que o posfácio de 1943 ao curso inaugural de 1929, Que é metafísica?, compreenderá explicitamente como “o outro puro e simples de todo ente”, isto é, como nada
• O que Ser e tempo visa é, segundo o Prefácio, “a elaboração concreta da questão do sentido do ser”, do ser e não mais apenas do ente, sendo seu objetivo “a interpretação do tempo como horizonte possível de toda compreensão do ser em geral”

  • Heidegger fala aqui de “objetivo provisório” porque se refere apenas à primeira parte de Ser e tempo, da qual só foram publicadas em 1927 duas seções de três, tendo apenas a primeira parte por objetivo a interpretação do ser a partir do tempo, conforme indica seu título — “A interpretação do Dasein pela temporalidade e a explicação do tempo como horizonte transcendental da questão do ser” —, devendo a segunda parte tratar dos “Traços fundamentais de uma destruição fenomenológica da história da ontologia segundo o fio condutor da problemática da temporalidade”
  • Esse objetivo, preliminar à “destruição” projetada, não foi cumprido em 1927, pois Heidegger não publicou a terceira seção da primeira parte, intitulada “Tempo e ser”, que sozinha trataria da “explicação do tempo como horizonte transcendental da questão do ser”, constituindo as duas primeiras seções, “A análise fundamental preparatória do Dasein” e “Dasein e temporalidade”, ambas “a interpretação do Dasein pela temporalidade”
• A leitura atenta do Prefácio de Ser e tempo já dá indicação sobre como entender o título do livro de 1927, não podendo o “e” que une ser e tempo ter o sentido de uma oposição, como no enunciado tradicional “ser e devir”, mas antes o sentido de uma relação íntima entre ser e tempo

  • Isso só é pensável se a determinação tradicional do ser como entidade e a do tempo como sucessão de agoras pontuais forem ambas abandonadas em favor de um pensamento mais originário do ser e do tempo capaz de trazer à luz o que o próprio Heidegger nomeia, em seu curso do semestre de verão de 1930, sua “íntima coapertinência”
• É na Introdução que essa relação se precisa, tendo “A exposição da questão do sentido do ser” por objetivo despertar novamente a compreensão para o sentido da questão do ser numa época dominada pelo neokantismo, o neopositivismo, a filosofia da vida e a fenomenologia, que considera impossível toda ontologia

  • Em sua segunda parte (parágrafos 5 e 6), expõe as duas tarefas a cumprir para elaborar a questão do ser, correspondentes às duas partes do tratado projetado, antecipando amplamente o conteúdo da obra inacabada publicada em 1927 e esboçando os grandes traços da problemática de conjunto
  • Heidegger declara aí que “aquilo a partir do qual o Dasein compreende implicitamente em geral algo como o ser e o explicita é o tempo”, implicando isso que toda ontologia se move sem sabê-lo no horizonte do tempo, mesmo quando opõe, como a ontologia clássica, o ser ao devir
  • Para ver o tempo como o domínio no interior do qual se mantém toda compreensão pré-filosófica do ser e toda explicitação filosófica do ser, requer-se “uma explicação originária do tempo como horizonte da compreensão do ser a partir da temporalidade como ser do Dasein que compreende o ser”, explicação que constitui o objeto da terceira seção não publicada, “Tempo e ser”
  • A analítica do Dasein e o destacamento da temporalidade como o que constitui o sentido de seu ser preparam o terreno para responder à questão do sentido do ser, não podendo desvelar-se o tempo como o que constitui o sentido do ser do ente que não é o Dasein, mas com o qual este se relaciona, senão a partir da temporalidade como sentido do ser do Dasein
  • É surpreendente constatar que o tempo em sua acepção corrente serve de critério para distinguir as diferentes regiões do ente, opondo-se o temporal ao intemporal (o espacial), ao atemporal (o ideal) ou ao supratemporal (o eterno), compreendendo-se sempre o temporal como o que está no tempo, sem jamais se ter interrogado sobre o fato de que uma tal função ontológica seja devolvida ao tempo
• O conteúdo da terceira seção fica assim claramente determinado — após mostrar que o tempo é horizonte de toda compreensão do ser, tratar-se-ia de mostrar, em contrapartida, que o ser é compreendido a partir do tempo, tornando visível o próprio ser em seu caráter “temporal” ou antes “temporal” (temporal), indicando com isso a relação positiva que todos os modos do ser mantêm com o tempo, o que vale também para o ente dito intemporal ou supratemporal

  • A todos os modos do ser reconhece-se assim uma Temporalidade (Temporalität) que se pode desde já qualificar de “horizontal”, por serem compreendidos no horizonte do tempo, ao passo que ao Dasein que compreende o ser é atribuída uma temporalidade (Zeitlichkeit) que não deve ser compreendida como pura intratemporalidade, mas que se distingue da Temporalidade horizontal do ser por seu caráter extático
  • Trata-se de marcar por distinção terminológica a diferença da relação com o tempo entre o Dasein, de um lado, e o ente que não é da ordem do Dasein, de outro, não sendo essa diferença de modo algum uma oposição, sendo êxtase e horizonte termos inseparáveis, cuja correlação é que permite compreender a relação entre ser e tempo
• A resposta concreta à questão do sentido do ser só se encontra, portanto, na exposição da problemática da Temporalidade, fio condutor da pesquisa ontológica que Heidegger se propunha conduzir na segunda parte de Ser e tempo, que também deveria compreender três seções, respectivamente sobre Kant, Descartes e Aristóteles, etapas decisivas da história da ontologia

  • Seu objeto é “a destruição do fundo tradicional proveniente da ontologia antiga em direção às experiências originárias nas quais foram adquiridas as primeiras determinações do ser que permaneceram em seguida as determinações diretrizes”, tratando-se menos de um abalo ou reviravolta da tradição ontológica do que da evidenciação da origem de seus conceitos fundamentais e da determinação de seus limites
  • O caminho regressivo da “destruição” conduz assim do momento kantiano, em que a interpretação do ser foi posta tematicamente em relação com o tempo, ao momento cartesiano do qual Kant permanece tributário, caracterizado pela omissão de uma análise ontológica da subjetividade do sujeito, que provém da ausência de debate crítico com a ontologia antiga transmitida a Descartes pela escolástica medieval
  • Trata-se então, numa terceira etapa, de mostrar o sentido e os limites da própria ontologia antiga à luz da problemática da Temporalidade
• A ontologia antiga também compreende o ser a partir do tempo, mas sem ter saber expresso dessa função ontológica fundamental do tempo, considerando antes o tempo como um ente entre outros, como atesta o início do tratado aristotélico sobre o tempo (Física IV, cap. 10), que pergunta se o tempo faz ou não parte do ente antes mesmo de determinar sua natureza

  • Essa primeira interpretação circunstanciada do fenômeno do tempo permaneceu, segundo Heidegger, determinante para toda concepção ulterior do tempo, podendo-se encontrar testemunho de que os gregos compreenderam o ser sem o saber a partir do tempo na determinação grega do ser como parousia ou ousia
  • Ousia é o termo fundamental que designa, para Platão e Aristóteles, o ser do ente compreendido como entidade, sendo num curso posterior a Ser e tempo, o do semestre de verão de 1930, Da essência da liberdade humana, que Heidegger analisa em detalhe a plurivocidade desse termo
  • Na língua corrente, ousia significa a morada e o bem-fundo, o que está constantemente disponível, constantemente presente, sendo essa significação fundamental a que tornou possível o uso técnico do termo como nome do ser do ente na linguagem filosófica
  • A significação temporal de ousia, permanecida oculta a Platão e Aristóteles, é a de uma “presença constante”, sendo a partir desse sentido oculto que se compreende por que ousia serve para formar os termos parousia (presença) e apousia (ausência), consistindo a tese de Heidegger em afirmar que parousia constitui simplesmente formulação mais clara do sentido de ousia, fazendo assim aparecer seu sentido propriamente temporal
• O sentido ontológico-temporal de ousia é, portanto, “presença” (Anwesenheit), significando isso que o ser do ente é compreendido em relação com um modo determinado do tempo, o presente (Gegenwart)

  • Esse primado do presente provém, mostra Heidegger, do “fio condutor” escolhido pela ontologia grega, devendo toda ontologia necessariamente dar-se uma via de acesso ao ser, definindo o pensamento grego, filosófico e pré-filosófico, o homem como zôon logon ekhon, vivente possuidor da palavra
  • Essa ênfase no logos como dimensão própria da humanidade explica que Platão dê à filosofia, isto é, à ontologia, o nome de dialética, compreendida no Sofista — diálogo ao qual Heidegger dedicou seu curso do semestre de inverno de 1924-1925 — como a discussão da relação entre os gêneros supremos
  • Se a dialética se torna supérflua com Aristóteles, não é por já não a compreender, mas por ter visto seus limites — o legein não é o único fio condutor da ontologia, sendo o noein, a pura apreensão do que já está aí, no qual Aristóteles vê o lugar de origem da verdade, o modo mais simples de acesso ao ser, que Parmênides já fizera fio condutor de sua interpretação do ser no fragmento 3 de seu poema
  • Citação de Parmênides — “to gar auto noein estin te kai einai” (“o mesmo é a um só tempo pensar e ser”)
  • Legein e noein têm a mesma estrutura temporal, a da pura “apresentação” de algo que se mostra através deles, razão pela qual o ente que aparece na luz do logos ou da noesis só pode ser concebido como presença, isto é, como ousia
• É essa significação temporal do ser, que atravessa toda a história da ontologia, que a “destruição” — que se deve compreender, como o próprio Heidegger sublinha, como uma “des-construção” — tem por objetivo trazer à luz

  • Citação de Heidegger — “É somente no cumprimento da destruição da tradição ontológica que a questão do ser adquire sua concreção verdadeira”
  • A resposta à questão do sentido do ser na primeira parte — a saber, que esse sentido é temporal — permitiria mostrar, na segunda parte, o que constitui o lugar de origem da história da ontologia, o próprio tempo, evidenciando-se assim o sentido em que se fala de uma “repetição da questão do ser”, consistindo repetir em “colocar de novo”, isto é, colocar de maneira mais radical a mesma questão
• Citação de Heidegger — “A questão diretriz — o que é o ente? — deve necessariamente converter-se na questão fundamental que indaga sobre o 'e' de ser e tempo, e assim sobre o fundamento de um e de outro. A questão fundamental enuncia-se — qual é a essência do tempo para que o ser se funde nele e para que, em tal horizonte, a questão do ser como problema diretor da metafísica possa e deva necessariamente ser desdobrada?”

  • O que determina a necessidade da transformação da questão diretriz da filosofia na questão fundamental de Heidegger é unicamente a evidenciação do caráter de questão — a Fraglichkeit — da própria questão diretriz, exigindo desdobrá-la plenamente interrogar-se sobre a estrutura formal de toda questão e sobre o modo de ser do ente que questiona
  • O que é questão diretriz para um pensamento que só vê no homem um ente entre outros torna-se questão fundamental para um pensamento que se interroga sobre o fundamento da possibilidade da compreensão do ser, sendo o tempo, enquanto tal fundamento, ao mesmo tempo o que torna possível o que é questionado, o ser, e aquele que questiona, o homem
  • Torna-se então “incontornável” a questão da essência do homem enquanto sempre compreendida na questão do ser, não se colocando mais o problema da interpretação do ser do ente a partir de uma orientação unilateral sobre o ente pré-dado, sobre o que Heidegger nomeia a Vorhandenheit, incluindo antes uma investigação sobre o próprio evento da doação (sobre o “dar” do “es gibt Sein”) que só advém com a abertura da existência humana, implicando assim a interpretação do ser necessariamente a analítica do Dasein