EREIGNIS

DASTUR, Françoise. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1987.

O inacabamento de Ser e tempo e o pensamento do Ereignis

• Citação de Heidegger — “O abismo é a unidade originária do espaço e do tempo, essa unidade unificante que só os deixa separar-se um do outro em seu divórcio”
• A última frase de Ser e tempo é uma pergunta — “Há um caminho que conduza do tempo originário ao sentido do ser? O tempo mesmo se manifesta como o horizonte do ser?” —, sendo a análise existencial temporal apenas o caminho a percorrer para atingir o objetivo de toda pesquisa filosófica enquanto tal, a elaboração da questão do ser em si

  • Se esse caminho da analítica existencial é o único possível, ou mesmo o bom caminho, é algo que, declara Heidegger, só pode ser decidido depois de percorrido, interrompendo-se contudo esse percurso antes de vencer sua última etapa
  • Se, como mostrou a análise existencial temporal, a constituição ontológica do Dasein inteiro se funda na temporalidade, é também um modo originário de temporalização da temporalidade do Dasein que deve tornar possível o projeto ekstático do ser em si
  • A terceira seção da primeira parte, Tempo e ser, que teria por tema “a explicação do tempo como horizonte transcendental da questão do ser”, deveria mostrar como o que se poderia nomear a historialidade do próprio ser se “funda” na temporalidade do Dasein
  • Isso não significa que o ser seja um “produto” do homem, pois é unicamente enquanto ser-lançado que o Dasein pode projetar o ser como tal, não sendo esse “projeto do ser” fato da espontaneidade de um sujeito transcendental mas da facticidade do Dasein, que não é sujeito precisamente por não estar na origem de sua própria transcendência, mas por se encontrar sempre já lançado nela
  • Enquanto ser-em-falta, o Dasein historial poderia compreender seu próprio ser como o “fundamento lançado” da “história do ser”, interrompendo contudo Heidegger a publicação de Ser e tempo ao final da segunda seção sem percorrer essa última etapa, sem tocar no objetivo — Ser e tempo é um livro inacabado
  • Levanta-se a questão de como entender esse inacabamento — como sinal de que o caminho percorrido não podia levar ao objetivo perseguido e devia por isso ser abandonado em favor de outro, ou antes como o próprio percurso desse caminho que conduzirá Heidegger a compreender de outro modo seu caminhar uma vez atingido o objetivo
• É o próprio Heidegger quem, em 1946, na Carta sobre o humanismo, falará de “fracasso” (Versagen e Scheitern) a propósito da não publicação da terceira seção, não sendo esse fracasso inteiramente negativo, pois não se trata de abandonar a tentativa de pensar a relação entre ser e tempo como se ela tivesse chegado a um impasse, mas de pensar de outro modo essa relação em vez de fundá-la sobre o projeto

  • Ao se chocar do Dasein contra a dureza daquilo que está em questão para ele, o pensamento, longe de se afastar, se aproxima daquilo que se propôs pensar, a historialidade do ser
  • Ter Heidegger, em 1927, renunciado a publicar sua primeira versão da terceira seção, e tê-la queimado pouco depois de escrevê-la por julgá-la insuficiente, não implica que tenha abandonado desde então o projeto de pensar a Temporalidade do ser à luz da analítica existencial, podendo antes considerar-se que todo seu trabalho até 1930, em cursos e publicações, foi dedicado à elaboração dessa problemática e à conclusão de Ser e tempo
  • O curso do semestre de verão de 1927, Os problemas fundamentais da fenomenologia, apresenta-se como “uma nova elaboração da terceira seção da primeira parte de Ser e tempo”, confirmado por apostila à margem do exemplar pessoal de Heidegger de Ser e tempo, que remete, a propósito de “a explicação do tempo como horizonte transcendental da questão do ser”, a esse mesmo curso
  • O programa da segunda parte de Ser e tempo, sobre os “Traços fundamentais de uma destruição fenomenológica da história da ontologia segundo o fio condutor da problemática da Temporalidade”, encontra-se em grande parte realizado nos cursos de 1925-1930 — a doutrina kantiana do esquematismo é analisada no curso de 1925-26, Lógica, no curso de 1927-28 sobre a Interpretação fenomenológica da Crítica da razão pura, e no livro de 1929, Kant e o problema da metafísica
  • A destruição fenomenológica da ontologia de Descartes e sua retomada da ontologia medieval é tema dos parágrafos 10 a 12 de Os problemas fundamentais da fenomenologia e de um curso de 1923-24 sobre O início da filosofia moderna, encontrando-se elementos da destruição da ontologia antiga a partir do Tratado do tempo de Aristóteles em cursos de 1924-25 sobre o Sofista de Platão e de 1926 sobre os Conceitos fundamentais da filosofia antiga, em Lógica e no curso de 1930, Da essência da liberdade humana
  • Heidegger não abandonou, portanto, a problemática da Temporalidade do ser, apenas renunciou à sua formatação sistemática, certamente porque essa problemática começou, no início dos anos trinta, a lhe aparecer numa nova perspectiva, já não a transcendental-horizontal de um sentido do ser que se temporalizaria na temporalidade ekstática do Dasein, mas a aletheiológico-eksistencial de uma verdade do ser na qual o Dasein se mantém e à qual tem de corresponder
  • Esse giro ou reviravolta (Kehre ou Umkehr), pelo qual o ser já não é temporal por constituir a unidade horizontal da temporalidade ekstática do Dasein, mas porque, sendo historial em si mesmo e não apenas por intermédio do Dasein, é o próprio ser que “destina o homem à eksistência do Da-sein como sua essência”, anuncia-se já numa conferência que Heidegger proferiu pela primeira vez em Bremen em 1930, sob o título Da essência da verdade, publicada somente em 1943

[continuação sem cabeçalho no original]

• Nesse texto, a verdade, que em Ser e tempo era determinação do próprio Dasein, sendo o ser do homem para si mesmo sua própria luz e o Dasein mesmo a clareira, torna-se determinação do próprio ser, agora pensado como domínio do aberto (das Offene), como alêtheia, nome grego da verdade que Heidegger traduz agora literalmente por Unverborgenheit, não-ocultação

  • A existência, que em Ser e tempo era o ser do Dasein enquanto este se relaciona consigo mesmo, escreve-se agora ek-sistência e significa a relação do Dasein não mais consigo mesmo mas com o aberto, “a ex-posição à desocultação do ente como tal”
  • Com base nessa concepção da ek-sistência do homem, reconhece-se-lhe agora pertencimento a uma história, que só é história da humanidade por ser primordialmente história do ser
  • Citação de Heidegger — “O homem ek-siste significa agora — a história das possibilidades essenciais de uma humanidade historial é salvaguardada para ela na desocultação do ente em seu conjunto. É do modo como a essência originária da verdade desdobra seu ser que nascem as raras e simples decisões da história”
  • Se Heidegger fala de “giro” na interpretação que dá de seu próprio caminho de pensamento, é por considerar que, nessa passagem de uma história do Dasein a uma história do ser, atinge o objetivo que se propunha desde o início
  • Citação de Heidegger — “Esse giro não é uma modificação do ponto de vista de Ser e tempo, é antes nele apenas que o pensamento tentado em Ser e tempo chega à localidade da dimensão a partir da qual Ser e tempo é experimentado e experimentado a partir da experiência fundamental do esquecimento do ser”
  • Coloca-se a questão de ratificar a auto-interpretação de Heidegger e considerar que esse giro não é tanto a saída de um pensador encurralado num impasse ou peripécia própria do pensamento questionante, mas giro que se produz no seio da própria questão, como tenta explicar ao Padre Richardson, só podendo julgar-se com conhecimento de causa acompanhando Heidegger até o momento em que a “virada” do pensamento talvez responda ao giro daquilo que está em questão, seguindo até o fim, a partir dos cursos posteriores a Ser e tempo hoje publicados na edição completa, o desenvolvimento da problemática então visada

O desenvolvimento da ontologia temporal como ciência transcendental de 1927 a 1929

• A temporalidade é a condição de possibilidade da constituição ontológica do Dasein, devendo por isso sê-lo também da compreensão do ser que faz parte dessa constituição, sendo possível mostrar que o tempo é o horizonte da compreensão do ser em si, ficaria a ontologia estabelecida como ciência

  • Isso significa que a tematização do ser encontraria seu fio diretor a partir do qual se tornaria possível uma “genealogia das diversas modalidades possíveis do ser que não as construiria por dedução”, propondo Heidegger, na Introdução de Ser e tempo, nomear a determinação originária do sentido do ser e de seus modos sua determinação temporal
  • Precisa-se o sentido dessa terminologia em Os problemas fundamentais da fenomenologia — enquanto os termos alemães que designam a temporalidade são usados no quadro da analítica existencial, os termos emprestados do latim indicam situar-se agora no nível da interpretação do ser a partir do tempo
  • A elaboração científica dessa interpretação exige a objetivação do ser em si, o destacamento da dimensão que já tornava possível sua compreensão pré-científica, tratando-se de, para levar o ser ao conceito, questionar para além do próprio ser em direção ao que torna possível não mais simplesmente a compreensão do ente mas a do próprio ser
  • A elaboração da Temporalidade do ser consiste na tentativa de conceber o que Platão designa na Alegoria do sol da República como o epekeina tês ousias, esse além do ser “que faz função de luz, de esclarecimento para todo desvelamento do ente, como aqui de esclarecimento para a compreensão do próprio ser”
  • Por só haver ser na compreensão do Dasein, o destacamento da Temporalidade do ser não pode consistir na elaboração de um conceito de tempo englobante, não sendo a unidade do sentido do ser, para Heidegger, de ordem genérica, mas na explicação da Temporalidade do ser a partir da temporalidade do Dasein
  • É esta que torna possível a ontologia como ciência e é enquanto tal que é nomeada Temporalidade — citação de Heidegger — “O termo Temporalität (…) significa a Zeitlichkeit na medida em que esta é ela mesma tematizada como condição de possibilidade da compreensão do ser e da ontologia como tal”
  • Explica-se assim ter-se traduzido pela mesma palavra portuguesa temporalidade os dois termos distintos alemão e latino, distinguindo-os apenas por maiúscula, não se tratando de dois fenômenos distintos mas de um só e mesmo fenômeno visto sob dois pontos de vista diferentes
• Trata-se de mostrar como a temporalidade torna possível a compreensão do ser — sendo esta possibilitada pela constituição fundamental do Dasein como ser-no-mundo, remete-se ao problema temporal da transcendência do mundo já tratado laconicamente no parágrafo 69 c de Ser e tempo

  • Esse pequeno parágrafo representa, em relação à questão do sentido do ser, o ponto culminante do livro, pondo a unidade do ser do Dasein e do mundo, ao mostrar que este também se funda na temporalidade
  • Numa longa nota de Da essência do fundamento, texto dedicado a Husserl por seu septuagésimo aniversário e cujo tema central é a transcendência, Heidegger precisa que “dar uma interpretação ontológica do ser no e a partir da transcendência do Dasein não equivale em nada a operar uma dedução ôntica do ente que não é da ordem do Dasein a partir desse ente que é o Dasein”, precisamente por vir o Dasein ao “centro” da problemática ontológica enquanto “ekstático, isto é, 'excêntrico'”
  • O conceito heideggeriano de transcendência dirige-se contra a representação da interioridade do sujeito como “caixa” ou “contentor”, a partir da qual se coloca o falso problema da relação da imanência da consciência com o que lhe é transcendente
  • Por querer mostrar que o Dasein enquanto ser-no-mundo não se confunde com o sujeito no sentido moderno, Heidegger rejeita a oposição tradicional entre imanência e transcendência que ainda rege, apesar da pluralidade de sentidos que Husserl reconhece a esses conceitos, a problemática da intencionalidade da consciência
  • Para Heidegger não é a coisa que é transcendente, mas antes o que a tradição pensou como sujeito imanente que é o transcendente em sentido autêntico, pois o epekeina faz parte da estrutura ontológica mais própria do Dasein, que não é primeiro sujeito que depois se transcenderia em direção aos objetos, sendo antes a própria ipseidade só possível sobre o fundamento da transcendência
  • O que ele transcende é o ente em sua totalidade em direção ao mundo, que é transcendente por pertencer à estrutura do ser-no-mundo e não por ser constituído pela soma dos objetos “transcendentes” no sentido tradicional
  • A partir dessa transcendência assim definida é possível compreender a intencionalidade não apenas a partir da intentio do “sujeito” e do intentum constituído pelo “objeto”, mas também a partir da “compreensão do modo de ser do que é visado no intentum”, que constitui sua condição ontológica de possibilidade
  • O comportamento intencional só permite a descoberta do ente, o que pressupõe a abertura prévia de seu ser, implicando que, supondo toda relação com o ente a compreensão de seu ser, a intencionalidade, longe de tornar possível a transcendência, só é possível sobre o fundamento desta
• A problemática da transcendência permite tornar visível esse além do ser que constitui o horizonte de sua compreensibilidade sem sair da “esfera” do Dasein, sendo este justamente definido como epekeina, pois o fundamento da transcendência do Dasein é o caráter ekstático do tempo

  • É este que torna possível a ultrapassagem em direção ao mundo, na medida em que as ekstases da temporalidade comportam em si mesmas o horizonte que lhes é próprio, devendo a unidade estrutural da transcendência e do mundo ser compreendida como a das ekstases da temporalidade com seus esquemas horizontais
  • Sendo a transcendência que torna possível a compreensão do ser, e fundando-a a unidade originária ekstático-horizontal da temporalidade, esta é a condição da compreensão do ser, sendo o ser compreendido a partir dos esquemas horizontais da temporalidade, representando sua unidade — o mundo — esse além do ser que constitui o horizonte a partir do qual ele é sempre já compreendido pré-ontologicamente
  • É considerando a temporalidade completa, a unidade inseparável das ekstases e dos horizontes, que Heidegger formou o conceito de Temporalität — citação de Heidegger — “É a Zeitlichkeit, assim tomada primordialmente em relação aos esquemas horizontais da Zeitlichkeit como condições de possibilidade da compreensão do ser, que constitui o teor do conceito geral de Temporalität. A Temporalität é a Zeitlichkeit tendo em vista a unidade dos esquemas horizontais que lhe pertencem em propriedade”
  • Heidegger usa o conceito de Temporalität em sentido estrito e em sentido amplo, designando ora, em sentido amplo, a Zeitlichkeit como condição de possibilidade da compreensão do ser, ora, em sentido estrito, apenas o esquema horizontal da Zeitlichkeit, sendo em ambos os casos o conceito de “esquema horizontal” que importa definir para entender o que Heidegger entende por ontologia como ciência temporal
• É sobre o conceito de horizonte que Heidegger se mostra mais explícito, precisando em seu curso de 1928, que versa em parte sobre a teoria leibniziana do julgamento, que o termo horizonte, vindo do grego horizein, não se relaciona primordialmente com o ver e o intuir, mas significa simplesmente o que delimita e encerra

  • Toma assim distância do conceito moderno de horizonte que, de Leibniz a Husserl inclusive, define ao mesmo tempo o domínio infinito do cognoscível e os limites do conhecimento claro possível, não se tratando para Heidegger de relacionar a “horizontalidade” com o conhecimento, mas com o que é sua origem, o cuidado
  • O horizonte não constitui para ele o campo da visão teórica, mas o domínio do projeto, devendo ser compreendido, enquanto momento estrutural da temporalidade, como o que constitui o fechamento da abertura ekstática
  • A ekstase deve certamente ser vista como movimento de ultrapassagem, como ilimitação da transcendência e abertura ao indeterminado, mas ao mesmo tempo não é uma abertura em si mesma indeterminada, desdobrando antes a dimensão do porvir, da possibilidade em geral, sendo a estrutura horizontal da temporalidade que torna possível a abertura do Dasein ao ser e ao ente
  • Enquanto condição da abertura ao outro, o horizonte não pode ele mesmo tornar-se temático, não podendo constituir correlato da ekstase da qual é, no entanto, inseparável, nomeando Heidegger, no curso de 1928, ekstêma o horizonte que se mostra na e com a ekstasis, em sentido fundamentalmente diferente da unidade “imanente” à consciência da noesis e do noema em Husserl
  • O horizonte, ao contrário do noema, que é imanente em sentido intencional mas não real, não tem seu lugar de estabelecimento na esfera do sujeito, não sendo localizável nem espacial nem intratemporalmente, pois não “é” de modo algum, mas se temporaliza
  • Isso explica que o horizonte escape tanto ao modo de pensamento moderno, para o qual todo ser é constituído na consciência, quanto ao modo de pensamento existencial-ontológico, que só poderia explicitar o horizonte mostrando o que o torna possível, o que teria por efeito destruir a estrutura de horizonte como tal
  • Por representar o horizonte a condição de possibilidade para a ekstase de um movimento geral de ultrapassagem, não é possível perguntar o que torna possível por sua vez o esquema horizontal, pois com o horizonte a temporalidade encontra seu fim, que nada mais é que o começo e o ponto de partida da possibilidade de todo projeto
  • Não sendo os horizontes compreensíveis a partir de outra coisa que não eles mesmos, isso implica ser impossível objetivar e analisar integralmente as condições de possibilidade da temporalidade destacando-as, por assim dizer, daquilo que tornam possível, a existência de fato concreta do Dasein
  • É esse o sentido da tese do parágrafo 65 de Ser e tempo — “o tempo originário é finito” —, não devendo essa finitude ser compreendida exteriormente, por oposição à infinitude da série dos agoras sucedendo-se na linha do tempo, mas como essa finitude estrutural do tempo originário que só ela torna possível a representação de um tempo do agora infinito
  • Isso implica compreender de modo positivo, e não negativo, o fechamento do horizonte — o horizonte, enquanto constitui o fim do movimento ekstático, é ao mesmo tempo o começo da abertura do ente, não constituindo o horizonte, tampouco a morte, limite externo para o Dasein
  • Em Ser e tempo a morte “enquanto fim do Dasein” é definida como “a possibilidade mais própria, não relativa, certa e como tal indeterminada, insuperável do Dasein”, podendo todas essas determinações aplicar-se também à estrutura horizontal da temporalidade, em particular o caráter insuperável, que indica ser o horizonte o limite de princípio inerente a todo projeto ao mesmo tempo que lhe abre a possibilidade
• A horizontalidade da temporalidade exprime a positividade da finitude, no sentido em que o positivo se esclarece essencialmente a partir do negativo, sendo a dependência do Dasein em relação a um ente predado que exige a produção de um horizonte no interior do qual o ente já presente poderá aparecer

  • É o fato de o intuitus humano ser onticamente não criador que exige sua criatividade ontológica naquilo que Kant nomeia a exhibitio originaria da síntese produtora da imaginação
  • Deve aqui esclarecer-se a noção de “esquema”, que remete à interpretação que Heidegger deu do esquematismo kantiano como “advir da transcendência”, não designando o conceito de esquema em Kant uma imagem empírica, mas a representação da regra por meio da qual se pode representar algo
  • A imaginação pura, ao formar o esquema, procura de antemão uma “vista” sobre o que poderá se apresentar, sendo o esquema transcendental para Heidegger a pré-figuração daquilo que poderá se apresentar como ente
  • O que Kant descobriu em sua teoria do esquematismo é “a produtividade originária do sujeito”, que Heidegger compreende como a própria produtividade interna da temporalidade, sendo o que caracteriza a temporalidade o fato de ser projeto de si (Selbstentwurf)
  • Ao buscar fazer de Kant “um advogado em favor de sua própria questão do ser”, Heidegger é levado a “sobreinterpretar” a teoria kantiana da autoafecção no sentido de uma afecção pura do tempo por si mesmo, não podendo a afecção do sentido interno ter, para Heidegger, senão o sentido de um auto-endereçamento (Sich-selbst-angehen) pelo qual se forma a estrutura da subjetividade
  • É unicamente com base nessa ipseidade que o ser finito pode ser submetido à receptividade, no sentido em que a afecção pura consiste em suscitar-lhe um vis-à-vis, vendo-se claramente que a autoafecção permite pensar a coapertinência dos momentos estruturais da transcendência, a ekstase e o horizonte, sem inscrevê-la contudo na conta de um ato do sujeito, mas apenas na da temporalização da temporalidade
  • As ekstases pré-figuram para si mesmas a vista a partir da qual poderão se manifestar como modos específicos de abertura, sendo assim o fundamento do que as torna compreensíveis, os esquemas horizontais, razão pela qual, em Da essência do fundamento, Heidegger determinará a liberdade como “o fundamento do fundamento”
  • Por ser a liberdade finita, por não ser ela mesma sua própria origem, é precisamente, enquanto fundamento (Grund), o abismo (Abgrund) do Dasein
• Em Os problemas fundamentais da fenomenologia, o único exemplo de interpretação temporal dado por Heidegger é o do ser no sentido da pura subsistência (Vorhandenheit), a fim de dar conta do conteúdo positivo da tese kantiana sobre o ser, segundo a qual o ser não é um predicado real, formulada assim — o ser-subsistente é posição absoluta ou percepção

  • Sendo a percepção um comportamento intencional, é modo insigne de apresentação, sendo a ekstase do presente a base fundamental da transcendência especificamente intencional da percepção do ente subsistente
  • À ekstase como tal pertence um esquema horizontal, que no caso do presente é o praesens, indicando o recurso ao latim tratar-se aqui de fenômeno não ekstático mas horizontal, projetando a apresentação enquanto movimento ekstático o que apresenta em direção à praesentia
  • A significação temporal do ser enquanto subsistência é, portanto, a presença (Anwesenheit, Praesenz), aparecendo por aí que Kant compreende implicitamente o ser da mesma maneira que a filosofia antiga, compreendendo toda a tradição o ser a partir do presente, tomando por guia a compreensão cotidiana que o Dasein tem do ente
  • A proposição kantiana segundo a qual o ser (subsistente) é posição só recebe seu sentido completo a partir de sua interpretação temporal — a “existência”, enquanto predicado lógico e não real, não pode ser tirada do próprio ente, devendo antes já estar aberta na autoprojeção do presente como esquema horizontal da praesentia para que o ente possa encontrar-se como “existente”
• A análise temporal do ser no sentido de subsistência permitiu compreender que é o esquema horizontal da praesentia que prescreve tanto ao comportamento intencional do Dasein quanto ao descobrimento do ente sua modalidade específica

  • Compreende-se então por que as ekstases não constituem por si sós o fundamento do ser-no-mundo — sem os esquemas horizontais a partir dos quais o Dasein retorna intencionalmente ao ente, a própria intencionalidade permaneceria incompreensível, não havendo comportamento em relação ao ente que não compreenda o ser, nem compreensão do ser que não se enraíze num comportamento em relação ao ente
  • O ser é a abertura horizontal produzida pela autoprojeção da ekstase a partir da qual o comportamento intencional por ela possibilitado se compreende a si mesmo, de modo que possa ocorrer um descobrimento determinado do ente, definindo-se assim a existência do Dasein, fundada na temporalidade, como “a unidade imediata da compreensão do ser e do comportamento em relação ao ente”
  • É a estrutura da temporalidade que torna possível esse ente que é o Dasein — um ente sempre já “fora” junto ao ente que não é e que ao mesmo tempo se relaciona consigo mesmo, estando por isso já presente, de modo latente, mesmo sem ser expressamente conhecida, a distinção entre ser e ente, parte constitutiva da existência do Dasein
  • Se “existir quer de certo modo dizer — estar em vias de cumprir essa distinção”, isso implica que ela “se temporaliza na temporalização da temporalidade”, não sendo uma distinção subsistente mas esse poder-diferenciar que advém sobre o fundamento da temporalidade e ao mesmo tempo que ela
  • Esse poder-diferenciar deve ser compreendido como um poder-esquematizar, tornando-se claro concernir ao que Heidegger nomeia em Ser e tempo “o esquema da estrutura do enquanto tal”, pelo qual se explicita antepredicativamente a compreensão do ente e que encontra sua expressão predicativa no “é” da cópula
  • A análise existencial da esquematização poderia dar conta de que o discurso em que ela se articula não possa remeter à abertura de uma ekstase particular, mas à unidade horizontal dos esquemas, isto é, ao próprio mundo, sendo num curso do semestre de inverno de 1929-30, Os conceitos fundamentais da metafísica, dedicado em particular à questão do mundo, que Heidegger, desenvolvendo a tese segundo a qual o homem, em sua diferença com o animal “pobre em mundo”, é “configurador do mundo” (weltbildend), é levado a relacionar essa capacidade de esquematização ou pré-figuração que Kant atribuía à imaginação, à Einbildungskraft, com o fenômeno da linguagem
  • É por a distinção entre ser e ente estar sempre já de certo modo desvelada em todo comportamento humano que pode ser expressamente conhecida e conceitualmente apreendida, nomeando Heidegger, quando explicitamente compreendida, essa distinção diferença ontológica
  • É sobre um comportamento fundamental do Dasein que se funda, portanto, a ontologia, pois a possibilidade desta, isto é, da filosofia como ciência, depende da possibilidade de cumprir de modo suficientemente claro a distinção entre ser e ente
• Por ser a transcendência o que torna possível a objetivação do ser, a ciência do ser é ciência transcendental em sentido mais originário que o sentido kantiano do termo, sendo, por ter-se mostrado que o horizonte da compreensibilidade do ser, seu horizonte transcendental, é o tempo, a ciência do ser uma ciência temporal, cujas proposições têm todas o caráter da veritas temporalis

  • Isso implica a renúncia à ideia tradicional da absolutidade e eternidade da verdade, aparecendo o ideal de objetividade ligado a um sentido do ser, o do ser como subsistência, que não só já não é o único sentido do ser possível como pressupõe a transcendência do Dasein
  • A ontologia da Vorhandenheit, a ontologia tradicional em sua totalidade, não constitui mais que uma região da ontologia temporal, que se estende mais além do único domínio do saber objetivo, compreendendo-se melhor assim o sentido do debate que opôs Cassirer e Heidegger em Davos em 1929
  • Cassirer, que quer manter o ideal kantiano de objetividade, suspeita Heidegger de relativismo, respondendo este ao mostrar que a própria ideia de verdade eterna pressupõe a transcendência do Dasein, a possibilidade interna desse ser finito de constituir o horizonte da permanência e da presença
  • Isso implica não haver filosofia livre de todo ponto de vista, pois, se a filosofia não tem por tarefa fornecer uma concepção de mundo, é contudo uma concepção de mundo o pressuposto do próprio ato de filosofar, afirmando-se por aí a historialidade da verdade, o que não conduz porém a relativismo ou historicismo, permitindo antes a destruição da tradição ontológica, a evidenciação da origem existencial dissimulada de conceitos ontológicos de alcance universal
  • A ontologia temporal não é, portanto, “teoria” no sentido tradicional, ainda que Heidegger a caracterize como “ciência” do ser, pois a objetivação do ser que ela requer não tem o sentido de uma apresentação, como nas ciências ônticas, mas de uma explicitação da transcendência, que não permite à ontologia estar completamente destacada de sua raiz existencial concreta
  • A ontologia temporal, por só se constituir em ligação com seu fundamento ôntico, escapa ao duplo perigo que sempre ameaçou a ontologia — a dissolução de todo o ôntico no ontológico, como no hegelianismo, ou a pura e simples evacuação do ontológico por meio de explicações ônticas, como no positivismo, querendo-se “ontologia fenomenológica universal, saída da hermenêutica do Dasein que, enquanto analítica da existência, fixou o fim do fio condutor de todo questionamento filosófico no ponto de onde ele jorra e para onde reflui”

O giro do Ereignis e a conferência de 1962

• Por já não consistir filosofar em refugiar-se ao abrigo da pura teoria, mas em expor-se ao que Heidegger nomeia, num curso de 1931, o caráter ofensivo da questão do ser que, longe de ser questão geral, atinge diretamente a raiz mesma do ser singular, o engajamento político de Heidegger em 1933 só pode ser compreendido a partir de seu engajamento filosófico

  • Só relacionando-os com a ideia de uma finitude do próprio ser, e não apenas do Dasein, e com a concepção de um sentido intrinsecamente temporal da verdade, pode-se compreender que Heidegger, em seu Discurso de reitorado, caracterize a essência da ciência como o “estar-exposto, inteiramente a descoberto, ao oculto e ao incerto, isto é, ao que é digno de questão”, que caracteriza “o desamparo do homem moderno em meio ao ente” após a morte de Deus
  • A vontade de reconduzir as disciplinas separadas a sua essência comum filosófica, expondo “de novo a ciência imediatamente à fecundidade e à bênção de todas as potências mundanas do Dasein humano e historial”, remete ao projeto de uma ontologia fundamental, de uma “metafísica do Dasein”, que se cumpriria como ontologia temporal
  • Já aparece contudo no Discurso de reitorado, por meio de citação de Ésquilo sobre a fraqueza do saber diante da necessidade, a ideia de um destino que seria o do próprio ser e não mais o do Dasein, que se desdobraria como a potência de uma constante ocultação do ente em seu conjunto
  • É nos anos seguintes ao episódio do reitorado — e como resposta filosófica a seu “erro” de 1933-1934 — que Heidegger desenvolverá, sob o nome de Ereignis, nova concepção do ser, considerado não mais como fundamento do ente (razão pela qual passa a preferir a grafia antiga Seyn), mas como o desdobramento da clareira a partir de um recolhimento e de uma ocultação abissais
  • Por não ser mais o homem o fundamento lançado dessa clareira, mas por se manter nela e lhe ser devedor de seu próprio ser, Dasein passará a ser escrito Da-sein, para marcar por essa nova grafia que o “aí” do ser já não pode ser compreendido como o ser que o Dasein de fato desdobra por autoprojeção e como auto-endereçamento, mas como o endereço (Anspruch) do próprio ser ao homem, ao qual este corresponde (entspricht) pelo pensamento
  • É essa não coincidência entre o ser do homem e o ser em si que permite compreender que o esquecimento do ser não é tanto defeito do pensamento metafísico quanto o que constitui o “próprio” mesmo do ser que se retira, isto é, se esquece a si mesmo dando lugar à clareira
  • É por isso que Heidegger compreende doravante por Da-sein a relação do ser com o homem, devendo o termo Verhältnis, que significa habitualmente relação, ser essencialmente compreendido a partir da retenção (Verhaltenheit) que constitui a tonalidade fundamental de um pensamento que corresponde à reserva (Vor-enthalt) e ao recolhimento do próprio ser
• É essa coapertinência, que não é coincidência nem coordenação, mas relação recíproca e constelação do homem e do ser, que Heidegger nomeia Ereignis, termo tornado o termo diretor de seu pensamento desde meados dos anos trinta

  • Publicou-se em março de 1989, sob o título Contribuições à filosofia (Do Ereignis), manuscrito de mais de 500 páginas redigido por Heidegger entre 1936 e 1938, apresentado por seu editor como a segunda obra maior de Heidegger depois de Ser e tempo
  • É aí que se experimenta esse giro que Heidegger diz não ter mais inventado do que dizer respeito apenas a seu próprio pensamento, compreendendo-o como “giro do Ereignis” ou “giro no Ereignis”
  • O termo Ereignis, que nomeia a relação daquilo que está em questão em “ser e tempo” e em “tempo e ser”, Heidegger o considera não como decisão terminológica própria mas como o dom supremo do idioma alemão, comparável à alêtheia grega ou ao Tao chinês
  • A língua não fica entregue ao arbítrio da invenção humana, sendo ela mesma o modo mais próprio do Ereignis, sua melodia, que se desdobra através de nosso dizer correspondente e agradecido
  • O termo Ereignis, que significa no alemão corrente “evento”, deve ser compreendido a partir de sua origem etimológica, ligada não a eignen e eigen, ao próprio e ao apropriar, mas a Auge, o olho e o ver — significa apreender com o olhar, chamar a si com o olhar, ap-propriar
  • Ereignen enquanto eräugen significa trazer ao próprio tornando visível, trazendo o Ereignis, ao tornar visível na clareira o desdobramento do ser do homem como Da-sein, os mortais a seu próprio tornando-os próprios (vereignen) ao ser que, por sua vez, é apropriado (zugeeignet), dedicado ao ser do homem
• O que Heidegger compreende sob esse termo é essa recíproca propriação do ser e do homem pela qual são postos em relação, mas, por ser o Ereignis assim a relação de todas as relações, o que lhe é mais próprio é a despropriação de si, a Enteignis, tal como à visibilidade da alêtheia que advém como Lichtung, clareira, pertence a ocultação, a lêthê, como o que lhe é mais próprio, seu coração

  • É precisamente por não ter o Ereignis a estrutura da ipseidade, por só se poder pensá-lo como um destinar (Schicken), um dar que só dá sua doação e que, dando assim, se retém a si mesmo e se retira, que ele é em si mesmo Enteignis, o fundamento sem fundo do ser, seu abismo
  • É apenas então que Heidegger rompe verdadeiramente com a ideia de absoluto que rege toda a história do pensamento, pois a finitude do ser, de que se trata nos textos de 1929 — por exemplo, Que é metafísica? —, é ainda pensada em relação à transcendência do Dasein, cujo ser é o horizonte finito, isto é, em relação à in-finitude de uma autoprojeção que se fecha sobre si mesma, ao passo que a finitude do Ereignis provém do limite interno ao próprio destino, que, para destinar, deve permanecer no abrigo abissal que lhe é próprio
  • A finitude do Ereignis é pensada a partir do conceito de propriedade que Heidegger distingue do de ipseidade — o próprio é o que pertence a algo, o que o faz ser o que é, e não o que faz dele um “sujeito” suscetível de tomar posse de outra coisa, nada tendo o conceito heideggeriano de Eigentum a ver com a tomada de posse, sempre compreendida como privatização, como indica o latim proprius, vindo de pro-privus
  • Esse novo conceito de finitude exige o abandono do pensamento transcendental e “a superação do horizonte como tal”, como Heidegger anota à margem de seu exemplar de Ser e tempo
  • O conceito de horizonte revela-se insuficiente para pensar o domínio de abertura, o espaço de jogo no interior do qual o ente pode fazer encontro, pois “ele é apenas o lado voltado para nós do aberto que nos rodeia”, aberto que se deveria antes nomear Gegnet, contrada, no sentido de “livre extensão” (freie Weite)
  • Trata-se de sair do fechamento do horizonte para pensar o afastamento próprio do longínquo — a palavra Weite em alemão tem a mesma raiz do latim vitium, cujo sentido primeiro é desvio —, o que impede reconduzir a espacialidade do Dasein à temporalidade, como tentava o parágrafo 70 de Ser e tempo
  • Pensar o próprio do espaço, o espaçamento como o desprendimento de um espaço livre, a abertura de uma clareira, só é possível na perspectiva do Ereignis compreendido como destino — Geschick —, significando schicken originariamente ordenar no sentido de arranjar um espaço — einräumen
  • Ao empregar Heidegger a palavra Geschick a propósito do ser, quer dizer “que o ser se endereça a nós e se esclarece e que, ao se esclarecer, arranja o espaço de jogo do tempo no qual o ente pode aparecer”
  • A Lichtung, a clareira, deve ser pensada a partir do Geschick — enquanto em Ser e tempo, como em textos posteriores (até a conferência O giro, proferida em 1949 mas publicada em 1962), é relacionada com a luz (Licht) e a claridade, em A fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1964) é relacionada com sentido bem diferente do verbo lichten, que significa não iluminar, mas desprender um espaço livre, esclarecer no sentido de abrir uma clareira
  • A luz e todo o reino da visibilidade ficam assim subordinados ao aberto da Lichtung enquanto clareira, ao arranjo desse espaço de jogo onde presença e ausência, luz e sombra, propriação e despropriação fazem a prova de sua coapertinência
• Depois de assim medida a amplitude do “giro do Ereignis”, compreende-se que, quando Heidegger profere em 31 de janeiro de 1962 a conferência intitulada Tempo e ser, seu texto já não possa ser posto em conexão direta com o texto de Ser e tempo de 1927

  • Tratando-se sempre da mesma questão — a do “e” de ser e tempo, tempo e ser —, ela já não pode ser colocada a partir de uma transcendência ainda platônica, mas a partir dessa doação que a metafísica enquanto platonismo não pensa mas constantemente pressupõe
  • Por não ser o ser nem ente nem simplesmente temporal, e não ser o tempo nem temporal nem simplesmente ente, pode-se dizer deles não que são, mas que há ser e que há tempo — em alemão es gibt, dá —, viragem impessoal já presente em Ser e tempo mas para indicar a diferença ontológica, agora reenviando não mais ao poder-diferenciar transcendental do Dasein, mas à duplicidade (Zwiefalt) do próprio ser que se retira em favor da desocultação do ente
  • O que se trata de pensar, se tempo e ser são o dom de uma doação, é o que é a cada vez dado e também Aquilo que dá, significando ser presença — Anwesen —, termo que em alemão significa literalmente “avanço no ser”, sendo “presente” — anwesend — o que é portado na não-ocultação
  • O ser, ao portar o ente à não-ocultação, é um deixar-se desdobrar na presença, mas essa desocultação do ente é tornada possível por um segundo “deixar”, que é o dom do desdobramento da presença, do próprio ser
  • O ser, quando já não é pensado como fundamento do ente, quando é pensado no que tem de próprio, é o dom do desdobramento da presença, dom que permaneceu impensado no esti gar einai, no “é na verdade ser” de Parmênides, não acedendo esse impensado, contudo, à clareza conceitual no pensamento de Heidegger, sendo essa doação um destinar, um dom sem “sujeito” que dá
  • Enquanto destino, o ser é em si mesmo historial, mas a história do ser não se acaba com o pensamento do Ereignis, de Aquilo que dá e destina, no sentido em que se acaba em Hegel — num saber absoluto, pela identificação do ser e do pensamento —, pois o que faz doação do desdobramento da presença não pode ele mesmo entrar em presença
  • As épocas da história do ser não são, como em Hegel, períodos de tempo, mas o traço fundamental do destinar que se retém — sentido próprio do grego epochê — para que haja doação, sendo essa essência epocal da destinação a única que permite compreender a historialidade do pensamento que a ela responde
  • Já em 1946, em A sentença de Anaximandro, o caráter ekstático do Dasein aparecia como correspondendo ao caráter epocal da história do ser e não mais como fundamento deste, caracterizando a epocalidade “a essência do tempo pensado no ser”, esse devir sem sujeito que Heidegger nomeia destinação e cujo primeiro esboço se encontra num ensaio de Hölderlin intitulado O devir no perecer, ao qual Heidegger alude brevemente em seu curso do semestre de verão de 1941-42
  • É unicamente a partir do que Nietzsche nomeava “a inocência” do devir, de uma concepção que já não vê na história a realização temporal do intemporal, que pode ser pensada a verdadeira eternidade — não a permanência de um sempre ente, mas a, enigmática, do próprio recolhimento que se dá a ver na súbita do instante, no clarão repentino da vinda à presença
• Quanto ao doar do próprio tempo, ao determinar-se o próprio do tempo a partir do presente (Gegenwart), compreende-se habitualmente este no sentido do agora e não no sentido da entrada em presença (Anwesenheit)

  • O presente, compreendido a partir da entrada em presença, tem o sentido de um vir ao encontro de nós para nele permanecer (entgegenweilen), pois no gegen de Gegenwart se diz a relação da presença com o homem — o homem é aquele a quem se endereça a vinda em presença
  • Na presença compreendida como Anwesen exprime-se a relação do ser com o homem — o homem só é homem porque o próprio ser se lhe endereça desdobrando a presença, e não porque em virtude de sua essência ekstática seja o “lugar” do auto-endereçamento do ser
  • O porvir já não será pensado como a vinda a si do Dasein, mas como a vinda do ser ao homem, podendo Heidegger, num texto de 1958 sobre Os princípios do pensamento, dizer que o porvir corretamente pensado é o pré-sente (Gegenwart), compreendendo sob esse termo não o que é dado no agora momentâneo, mas o que espera (wartet) ao nosso encontro (entgegen) que nos expomos ou nos fechemos a ele
  • O que Heidegger nomeava em 1946 o caráter escatológico do ser não remete à dimensão do futuro, mas unicamente ao presente compreendido nesse sentido, à exigência daquilo que vem a nós e à qual respondemos deixando vir a nós o que já não é simplesmente o “passado”, mas o ter-sido
  • É assim somente que se pode esperar “o outrora da aurora no futuro do porvir”, não sendo esse desdobramento de presença, que concerne constantemente ao homem, necessariamente presente, enquanto este se opõe ao porvir e ao ter-sido, pois nem todo Anwesen é Gegenwart, permanecendo a ausência do ter-sido, como a do porvir, modalidade da vinda em presença que se endereça a nós
  • O que constitui, portanto, o próprio do tempo é ser em si essa doação a distância que exprime a palavra alemã reichen, que significa literalmente estender, apresentar no sentido de dar num movimento de extensão para diante, remetendo à ideia de um poder estendido, de um reino ou de uma direcionalidade do tempo
  • O próprio tempo é assim a unidade dessa tripla doação a distância do ter-sido pelo porvir e do porvir pelo ter-sido, que em sua relação recíproca produzem o presente, nomeando Heidegger espaço de tempo (Zeitraum) a clareira aberta pela doação a distância recíproca do porvir, do ter-sido e do presente
  • Ao tempo pertence a dimensão, que não se deve compreender de imediato em sentido espacial como domínio de medida possível, mas como a própria doação da medida, não sendo possível, estando em jogo nas três dimensões do tempo uma modalidade específica de vinda em presença, referir esta ao só presente
  • O jogo recíproco de cada uma das dimensões do tempo, pelo qual cada uma dá as outras e é dada por elas, constitui uma quarta dimensão do tempo que é na realidade a primeira, pois é nela que reside a doação a distância da presença, propondo Heidegger compreendê-la como proximidade, no sentido em que permite a vizinhança das dimensões do tempo impedindo e retendo sua fusão
  • A abertura da clareira é assim assegurada de antemão pela manutenção em reserva do que é impedido no ter-sido e do que é retido no porvir, atingindo esse reino do tempo o homem, que só é homem por manter-se em sua tripla dimensionalidade e por estar exposto a essa doação que é ao mesmo tempo retida
• A doação destinal do ser e a doação extensiva do tempo manifestam ambas, na retenção epocal para uma e no impedimento e reserva do presente no porvir e no ter-sido para a outra, o mesmo recolhimento pelo qual o Ereignis salvaguarda o que lhe é próprio e o preserva de uma desocultação sem limites que equivaleria a uma ocultação igualmente sem limites

  • É a partir do Ereignis que ser e tempo se determinam no que têm de próprio, isto é, em sua coapertinência, mas, tal como o ser não é, no que tem de próprio, o fundamento do ente, o tempo tampouco é, no que tem de próprio, o do ser, embora a destinação que dá o ser repouse sobre o reino do tempo
  • Por isso, como indica Heidegger no início de A fim da filosofia e a tarefa do pensamento, a retomada da “tentativa que, desde 1930, não cessou de ser renovada — a de dar figura mais inicial ao questionamento instituído por Ser e tempo” — poderia bem conduzir a uma mudança de título da tarefa empreendida com Ser e tempo
  • Por ser o ser pensado a partir da clareira presença destinal, e por ser a clareira pensada a partir do Ereignis o próprio tempo, a tarefa do pensamento teria então por título, em vez de Ser e tempo, Lichtung und Anwesenheit, clareira e presença
  • Com esse título, que nomeia o impensado da filosofia, determina-se o assunto próprio do pensamento, die Sache selbst, to pragma auto, ao qual a filosofia desde Platão não cessou de convocar o pensamento, razão pela qual o abandono do pensamento em seu modo filosófico não conduz Heidegger à superação da metafísica, mas antes à sua apropriação