DASEIN

DASTUR, Françoise. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1987.

** A temporalidade do Dasein e a finitude do tempo **

• Citação de Heidegger — “A amplitude abarcante do ser é uma só e mesma coisa com o isolamento ofensivo do tempo”
• A questão do sentido do ser, colocada por Heidegger, não se confunde com a questão ontológica tradicional, exigindo como preliminar a análise do ser desse ente exemplar nomeado Dasein

  • A exemplaridade do Dasein reside em distinguir-se dos demais entes por manter relação com seu próprio ser, pertencendo-lhe a compreensão do ser, sendo por isso um ente ontológico ou, dado o caráter não explícito dessa compreensão, pré-ontológico
  • O termo Dasein, com que a filosofia alemã traduziu desde Kant o latim existentia, designa a essência desse ente que, por lhe pertencer a compreensão do ser, só pode ser definido no modo da possibilidade, como existência
  • A compreensão efetiva que o Dasein tem de si mesmo é compreensão existencial, ao passo que a análise existencial visada por Heidegger situa-se no nível da explicitação temática de sua estrutura ontológica, cabendo à analítica existencial distinguir e analisar as modalidades de ser fundamentais do Dasein, seus existenciais
  • A diferença entre existencial (existentiell) e existencial (existential), frequentemente desconhecida pelos primeiros leitores de Ser e tempo e origem do contrassenso existencialista, deve ser sublinhada, não havendo nível existential sem fundamento existencial, isto é, sem a compreensão que um Dasein singular tem de sua própria existência
  • A análise existencial não visa apenas um ente particular ao lado de outros, mas um ente que, por ter compreensão de seu próprio ser, tem também compreensão do ser dos entes que não é, um ente que, como dizia Aristóteles da alma, “é de certo modo todo ente”
  • Por ser a analítica desse ente pré-ontológico condição de possibilidade de toda ontologia temática, ela constitui a ontologia fundamental que serve de solo a todas as ontologias regionais, encarregadas de elucidar o modo de ser dos entes distintos do Dasein, os que pertencem por exemplo à região “natureza”, “vida” ou “espaço”
  • A questão do ser, nesse sentido, longe de ser pura especulação com as generalidades mais gerais, é antes a questão mais concreta, sendo apenas “a radicalização de uma tendência de ser que pertence por essência ao próprio Dasein — a compreensão pré-ontológica do ser”
• Resta compreender por que nem a ontologia grega nem as ontologias modernas desenvolveram como preliminar necessário uma ontologia do Dasein, questionando-se como o Dasein se ignorou a si mesmo como condição de possibilidade de toda ontologia

  • Heidegger responde mostrando que o Dasein, sendo onticamente o ente mais próximo de nós, é ontologicamente o mais distante, pois, embora capaz de compreender-se a si mesmo, tende também a desconhecer-se como Dasein, compreendendo-se a partir do ente que não é ele mesmo e com o qual está constantemente em relação
  • Por mais ricas que sejam as interpretações já disponíveis do Dasein — psicologia, antropologia, ética, política, história etc. —, essas interpretações existenciais não dão conta necessariamente da existencialidade do Dasein, daquilo que o distingue de todo outro ente, tendendo antes o Dasein a compreender sua diferença em relação aos demais entes como diferença apenas ôntica e não ontológica
  • Trata-se então de produzir de novo uma análise do Dasein que, orientada explicitamente pela questão do ser, dê justificação existential às interpretações já existentes, sem impor nenhuma grade de leitura preestabelecida, deixando antes o Dasein mostrar-se por si mesmo tal como é em sua cotidianidade média
• Importa não esquecer a finalidade dessa análise, de caráter preliminar, empreendida para permitir a elaboração da questão do ser como tal, que não se confunde com o ser do Dasein, não constituindo por isso uma ontologia completa do Dasein nem podendo fornecer base suficiente a uma antropologia filosófica

  • Aquilo a que essa análise prepara, limitando-se a destacar o ser do Dasein sem ainda interpretar seu sentido — objeto da primeira seção, “A análise fundamental preparatória do Dasein” —, é o “desprendimento do horizonte requerido para a interpretação mais originária do ser”
  • Esse horizonte só pode ser fornecido por uma interpretação mais originária do ser do Dasein, que consiste em ver na temporalidade o sentido ontológico do que a primeira seção determinou como o ser do Dasein, a saber, o cuidado (Sorge), o que ocorre no terceiro capítulo da segunda seção, “Dasein e temporalidade”, sendo no parágrafo 65 que a temporalidade se revela como constituinte do sentido do cuidado
  • Sobre essa base propriamente ontológica é possível repetir a análise preparatória, repetição que constitui o objeto do quarto capítulo da segunda seção, “Temporalidade e cotidianidade”, explicitando o sentido temporal dos existenciais destacados na primeira seção
  • Essa repetição não constitui ainda a resposta à questão diretriz do sentido do ser, cabendo essa tarefa à terceira seção, “Tempo e ser”, cujo título, ao contrário das duas seções precedentes, não faz referência ao Dasein, ficando claro que a parte publicada de Ser e tempo não responde à questão diretriz, constituindo apenas, como o próprio Heidegger reconhece no último parágrafo do texto de 1927, um caminho em direção ao objetivo perseguido

** A interpretação do Dasein como cuidado **

• É no parágrafo 65, onde Heidegger explicita o sentido ontológico do ser do Dasein como temporalidade, que a análise existencial encontra seu objetivo, mas antes é preciso deter-se numa etapa essencial, a do parágrafo 41, em que a análise existencial preparatória atinge seu termo com a determinação do sentido existential da estrutura fundamental do Dasein como cuidado

  • Trata-se na primeira seção de chegar a uma interpretação sintética que reúna num todo os existenciais distinguidos ao longo da análise, sendo por isso que o parágrafo 39, que abre o sexto e último capítulo dessa seção, versa sobre “A questão da totalidade originária do todo estrutural do Dasein”
  • A analítica do Dasein, tal como a analítica transcendental compreendida por Kant como “decomposição da própria faculdade do entendimento” a fim de mostrar a “ligação em sistema” dos conceitos que a constituem, não pode ser entendida como dissolução em elementos simples, mas como articulação de uma unidade estrutural
  • A questão da unidade do Dasein permanece delicada, pois todos os conceitos tradicionais de totalidade têm por modelo a coisa intramundana, não se aplicando ao Dasein, como o conceito de totalidade composta ou totum syntheticum, que pressupõe independência das partes em relação ao todo
  • Para atingir o todo é necessário um “olhar que, atravessando completamente o todo, alcance um fenômeno originariamente unitário já contido no todo de tal maneira que funde ontologicamente a possibilidade estrutural de cada momento estrutural”
  • Esse fenômeno unitário não é uma arkhê, origem com a simplicidade e unicidade de um elemento último de construção, um fundamento no qual o múltiplo se aboliria, sendo antes a multiplicidade dos momentos requerida pela unidade estrutural do ser do Dasein e pela totalidade indilacerável que ele forma como todo estrutural articulado
  • Os modelos ônticos de totalidade são modelos espaciais de construção e reunião de partes independentes, supondo o espaço, a ordem do partes extra partes, como meio de dispersão a partir do qual é possível uma recoleção
  • Dizer que “o ser-no-mundo é uma estrutura originária e constantemente total” significa que o Dasein nunca perde sua inteireza, que esta perdura no tempo por ser formada não de partes mas de momentos inseparáveis uns dos outros, usando Heidegger o termo estrutura para acentuar o caráter radicalmente relacional e a interdependência recíproca dos existenciais
• Esses momentos estruturais são os caracteres ontológicos fundamentais do Dasein, os existenciais, a saber a existencialidade, a facticidade e a decadência (Verfallen), resultado da análise do ser cotidiano do Dasein, cuja estrutura fundamental é o ser-no-mundo, ponto de partida da análise existencial

  • É essencial ao Dasein, cuja essência reside em seu “ter de ser”, em sua existência, não ser confundido com uma coisa intramundana já dada (vorhanden), não estando o mundo numa relação de exterioridade com o Dasein, mas constituindo-o
  • Do fenômeno unitário do ser-no-mundo pode-se tomar tripla perspectiva, destacando-se três momentos estruturais — primeiro, o “no mundo”, objeto do terceiro capítulo, “A mundaneidade do mundo”, onde Heidegger mostra que o conceito ôntico de mundo como soma dos entes não dá conta da estrutura essencial da mundaneidade, caráter do próprio Dasein e não determinação do ente não-humano
  • Segundo, o ente que é no modo do ser-no-mundo, o Dasein cotidiano, que não responde à questão “o quê?”, própria das coisas intramundanas, mas à questão “quem?”, objeto do quarto capítulo, “O ser-no-mundo como ser-com e ser-si-mesmo. O 'on'”
  • Terceiro, o “ser-em”, momento constitutivo da relação do Dasein com o mundo, tratado no quinto capítulo, “O ser-em enquanto tal”, dividido em “A constituição existential do Aí” e “O ser cotidiano do Aí e a decadência do Dasein”
  • Distinguem-se assim dois níveis segundo os quais o Dasein é seu “aí”, sua abertura — o de sua constituição existential primordial, com os três existenciais coriginariamente constitutivos disposição, compreensão e discurso, e o de seu modo de ser cotidiano, que considera a modalidade decadente do discurso e da compreensão na tagarelice, na curiosidade e na ambiguidade
  • A decadência concerne não só à existencialidade mas também à facticidade do Dasein, seu ser-lançado e sua disposição, caracterizando-se pela mobilidade específica pela qual “enquanto for o que é, permanece em lançamento e é levado no turbilhão da impropriedade do on”
  • O sexto e último capítulo dessa seção é dedicado ao que faz a unidade desses momentos — “O cuidado como ser do Dasein”
• A expressão ser-em (In-Sein) pode primeiro ser entendida no sentido de “estar contido em”, aplicável apenas às coisas intramundanas efetivamente contidas umas nas outras — a água no copo, a árvore na floresta —, mas não ao Dasein, que não está contido no mundo mas em relação essencial com ele

  • Deve-se distinguir o sentido categorial do “em”, aplicável só aos entes intramundanos, e seu sentido existential, que não remete a relação espacial de inclusão mas à significação originária do “in” alemão, que Heidegger relaciona ao verbo innan, “habitar”
  • Essa relação de habitação com o mundo realiza-se na cotidianidade como “ser junto a” o mundo (Sein bei der Welt), compreendido não no sentido categorial da justaposição espacial mas no sentido existential da proximidade, do contato e do encontro possível do ente
  • É possível, dentro de certos limites e com certa legitimidade, apreender o Dasein como algo simplesmente dado, como simples Vorhandenes que, por estar incluído no espaço, também é sem mundo, mas isso implica fazer abstração de sua existencialidade
  • Não se trata de recusar toda espacialidade ao Dasein, o que o tornaria um puro espírito com relações apenas extrínsecas com o espaço, nem de remeter unilateralmente a espacialidade à ordem do corpo, mas de, compreendendo o ser-no-mundo como constituição fundamental do Dasein, perceber sua espacialidade existential
  • É no terceiro capítulo que Heidegger define a espacialidade específica do Dasein, que não está com o espaço numa relação de inclusão mas numa relação de doação, uma colocação em espaço (Einraümen), sendo essa “mise en espace” um existencial do Dasein, o que implica que a existência é tão espacial quanto temporal
  • Isso não significa que o espaço seja forma do sujeito através da qual este apreende o mundo, pressupondo ainda diferença substancial entre sujeito e mundo, sendo antes enquanto ser-no-mundo que o Dasein “dá” ou “arranja” o espaço — é espacial porque é-no-mundo, e não incluído no mundo por ser espacial
  • Do ponto de vista existential, “o espaço só pode ser concebido retornando ao mundo”, ao passo que para o pensamento clássico, que só vê no mundo a soma das coisas existentes, é a partir do espaço que se pensa o mundo
• Sendo o Dasein tanto espacializante quanto temporalizante, o problema de sua unidade se coloca com maior insistência, não podendo essa unidade ser buscada numa síntese exterior aos elementos que reúne mas devendo ser encontrada num modo de ser do próprio Dasein

  • A análise do ser-no-mundo cotidiano só apresenta o Dasein enquanto existe na modalidade da dispersão, sendo o si mesmo do Dasein cotidiano o si mesmo do “on” (Man-selbst), distinto do si mesmo que propriamente se apreendeu
  • O que responde à pergunta “quem?” no nível da ocupação cotidiana, caracterizada pela imersão no mundo, não é este ou aquele Dasein determinado, mas o neutro, o On, fenômeno originário a partir do qual cada Dasein deve começar a encontrar-se
  • Não é, portanto, no terreno da cotidianidade que o Dasein aí disperso encontrará sua unidade, podendo o Dasein ser ele mesmo em modo próprio (Eigentlichkeit) ou impróprio (Uneigentlichkeit) porque é sua possibilidade e tem de apropriar-se de seu próprio ser
  • A escolha estritamente terminológica de Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit, habitualmente traduzida por autenticidade-inautenticidade, não implica conotação moral, remontando essa terminologia às Investigações lógicas de Husserl, que a encontrou em seu mestre Brentano na distinção entre o modo próprio do pensamento intuitivo e o modo impróprio do pensamento simbólico
  • Que a visada “vazia”, o pensamento simbólico, que constitui de início e na maioria das vezes nosso modo de pensar, possa acessar seu preenchimento intuitivo e tornar-se assim pensamento “autêntico” é o que ensina a sexta Investigação lógica, texto que representa para Heidegger o ponto culminante da fenomenologia husserliana
  • Transposta ao conjunto do Dasein, essa distinção dá conta de seu caráter não substancial, de sua “meidade” — o que o Dasein é de início e na maioria das vezes é um si mesmo no modo da dispersão, ao passo que o ser-si-mesmo em modo próprio “não repousa sobre um estado de exceção em que o sujeito estaria destacado do on, sendo antes uma modificação existencial do On enquanto existencial essencial”
  • Falar aqui de modificação é novamente tomar emprestada a linguagem da fenomenologia husserliana para insistir em que não há dois sujeitos substancialmente diferentes — o On e o sujeito autêntico —, mas duas maneiras diferentes de ser o mesmo sujeito, como Husserl diria duas intencionalidades diferentes do mesmo objeto
• O que caracteriza esse ser-si-mesmo em modo impróprio na cotidianidade é o existencial que Heidegger designa Verfallen, decadência, sem sentido pejorativo algum, não significando a queda do Dasein a partir de um estado mais originário, puro e elevado, mas simplesmente a situação habitual de imersão no mundo e de identificação com ele na ocupação

  • Essa decadência “para o mundo” — Verfallenheit an die “Welt” — não significa sair de sua essência para o Dasein, mas realizar de maneira insigne seu ser-no-mundo, constituindo na cotidianidade o não-ser-si-mesmo em propriedade uma possibilidade positiva do Dasein
  • Essa possibilidade positiva da decadência como imersão no mundo tem origem na fuga do Dasein diante de si mesmo e de seu poder-ser-si-mesmo em propriedade, não parecendo à primeira vista esse fenômeno de fuga diante de si mesmo fornecer base fenomenal para a busca do modo de ser em que o Dasein se torna acessível a si mesmo como todo estrutural
  • Não se deve confundir o existencial e o existential — do ponto de vista existencial, o Dasein, na fuga, fecha-se a si mesmo como Dasein em propriedade, mas no nível existential essa fechadura permanece ainda uma abertura no modo da privação, pois o Dasein foge de si mesmo, o que ainda é estar confrontado consigo mesmo
  • Citação de Heidegger — “Naquilo diante de que foge, o Dasein vem justamente a correr 'atrás' de si mesmo”
  • Essa confrontação não é percebida nem compreendida, mas apenas sentida, sendo o que provoca a fuga o medo, tendo Heidegger já analisado no parágrafo 30 o medo como modo da Befindlichkeit — a disposição, existencial do Dasein como ser-no-mundo —, sendo essa escolha de uma tonalidade particular (o medo em vez da alegria ou da tristeza) não arbitrária
  • Essa análise mostrara que o medo só pode ser provocado por um ente intramundano que se aproxima a partir de uma região determinada do mundo, mas na fuga que caracteriza o ser-decaído, o Dasein foge de si mesmo, não de um ente intramundano, tratando-se então não de medo (Furcht) mas de angústia (Angst)
• Heidegger distingue estritamente esses dois modos da disposição, ao passo que a tradição cristã em geral tendeu a confundi-los, embora Kierkegaard, esse crente, seja quem mais longe se aventurou na análise do fenômeno da angústia

  • Heidegger reconhece sua dívida com as análises de Kierkegaard não só da angústia mas também da existência e do instante, sublinhando porém seus limites — Kierkegaard, por ser não um pensador mas um autor cristão, “o único à altura do destino de sua época”, como dirá em 1943, não saiu da dimensão da fé, permanecendo no plano existencial sem elevar-se à problemática propriamente existential, situando-se em O conceito de angústia no contexto teológico do problema do pecado original
  • Para Heidegger, a angústia se refere exclusivamente ao ser-no-mundo como tal e não a um ser fora do mundo possível do Dasein, distinguindo-se do medo por seu caráter absolutamente indeterminado — aquilo que angustia não pode ser referido a nenhum ente intramundano nem se aproxima de nenhuma região determinada do mundo, pois “aquilo” que angustia já está lá, ao mesmo tempo em parte alguma e tão perto que corta o fôlego, aperta literalmente a garganta (Angst tem a mesma raiz do latim angustus, estreito)
  • Se na angústia o ente intramundano em seu conjunto perde toda significação, não se apresentando mais como algo que se possa tomar em mãos (ein Zuhandenes), isso não significa que a angústia seja a experiência niilista do nihil negativum, mas antes a experiência daquele “algo” no sentido mais originário que é o mundo enquanto tal
  • Enquanto o mundo nunca se abre como tal na cotidianidade, onde pode apenas “anunciar-se” e “brilhar subitamente” (aufleuchten) quando a ocupação, que sempre lida não com um ente isolado mas com um complexo de entes intramundanos remissivos entre si, um conjunto de “utensílios”, se vê impedida por o utensílio revelar-se inutilizável, faltante ou incômodo, na disposição que é a angústia ele se abre originária e diretamente como mundo
  • É próprio da disposição enquanto existencial poder abrir o Dasein ao mundo em sua totalidade mais originariamente que o faria o olhar teórico, sendo a disposição um modo fundamental da abertura do Dasein ao mundo, a seu próprio ser e aos outros Dasein
  • Do ponto de vista existential, a disposição contém em si o paradoxo constitutivo do que Kant nomeou sensibilidade pura e que Heidegger, em Kant e o problema da metafísica (1929), dirá dever ser concebido ao mesmo tempo como receptividade e “criatividade”
  • O que a caracteriza é uma “dependência abridora em relação ao mundo, a partir da qual o ente que nos concerne pode fazer encontro”, devendo-se à disposição a descoberta primeira do mundo, longe de constituir apenas o acompanhamento afetivo de um ver ou fazer
  • A angústia é essa disposição insigne em que advém “a identidade existential do abrir e do que é aberto”, por ser, enquanto disposição, angústia diante do ser-no-mundo, mas também angústia não por esta ou aquela possibilidade determinada do Dasein — a que se referem os demais modos da disposição — mas angústia pelo ser-no-mundo como tal, sendo sempre angústia diante de uma liberdade à qual o Dasein está ao mesmo tempo entregue
  • Citação de Heidegger — “a angústia singulariza e isola o Dasein em seu ser-no-mundo mais próprio”
• Qual é o sentido desse isolamento? Heidegger não hesita em falar do Dasein como “solus ipse”, acrescentando de imediato tratar-se de um “solipsismo” existential, isolando a angústia o Dasein ao singularizá-lo, cumprindo essa modificação existencial pela qual o si mesmo como On se transforma em si mesmo “autêntico”

  • Isola o Dasein no sentido de arrancá-lo da imersão no mundo da ocupação para lançá-lo de volta a seu ser-no-mundo mais próprio, cortando-o menos do mundo do que fazendo-o experimentar-se como votado a ele, não sendo com o mundo que o Dasein rompe na angústia, mas com a familiaridade que caracteriza o ser-no-mundo cotidiano
  • Esse vínculo com o mundo sofre modificação — o ser-em, que na cotidianidade tinha o sentido de um habitar, adquire a modalidade existential do não-estar-em-casa (Un-zuhause), implicando que a experiência do não estar em casa, da “estranheza” (Unheimlichkeit), é ainda uma maneira de ter relação essencial com o mundo
  • Essa maneira de ser-no-mundo no modo da estranheza é, do ponto de vista existential e ontológico, “o fenômeno mais originário” a partir do qual pode haver algo como um ser-no-mundo no modo da familiaridade, sendo a fuga que caracteriza o ser-decaído fuga para a familiaridade diante da estranheza do Dasein enquanto lançado no mundo
  • A angústia, ao isolar o Dasein arrancando-o de sua imersão cotidiana no mundo da ocupação — libertando-o de sua “cativeiro” nativo pela “revelação” de sua própria liberdade —, seria então o fenômeno buscado, aquele que daria acesso à sua própria unidade?
• Para responder é preciso considerar o fenômeno da angústia em seu conjunto — a angústia é, como disposição, uma maneira de ser-no-mundo; aquilo diante de que se angustia é o ser-no-mundo lançado; aquilo pelo que se angustia é o poder-ser-no-mundo

  • O que o fenômeno da angústia faz assim aparecer é a inseparabilidade dos existenciais ser-lançado (Geworfenheit) e projeto (Entwurf), que Heidegger agora nomeia facticidade e existencialidade, enquanto estruturas do ser-no-mundo compreendidas como estruturas do cuidado
  • Por não ser indiferente a seu próprio ser, o Dasein existe no modo da projeção de seu próprio ser, em vista de seu próprio poder-ser, sendo em cada uma de suas tarefas mundanas sua própria finalidade — o que Heidegger nomeia o Worum-willen, o objetivo de seu querer —, podendo-se dizer que está “adiante” de si mesmo e sempre se precede como projeto de si
  • Esse estar-adiante de si concerne ao Dasein enquanto já-está-no-mundo, aí lançado, sendo esse ser-lançado experimentado de início e na maioria das vezes no modo da esquiva que dele desvia na disposição, sendo todo projeto por essência um projeto lançado, como Heidegger recordará na Carta sobre o humanismo, significando isso que a existência é sempre existência de fato
  • O que a angústia torna visível é que essa existência de fato se cumpre de início e na maioria das vezes como ocupação e imersão no mundo — é o momento do ser-decaído que caracteriza o ser em modo impróprio do Dasein, sua “inautenticidade”
  • O que faz problema é ver contar entre as estruturas do cuidado, ao lado da facticidade e da existencialidade, o ser-decaído, quando este só caracteriza a ocupação do ser-no-mundo cotidiano e “inautêntico”, ora, a fórmula pela qual Heidegger explicita o ser do Dasein como cuidado — “ser-adiante-de-si-já-em-(o mundo) enquanto ser-junto-de (o ente que faz encontro dentro do mundo)” — faz aparecer, ao lado da existencialidade e da facticidade, o momento do ser-junto-de — Sein-bei
  • Identifica-se este à decadência? Não se pode conceber uma ocupação, um ser-junto ao ente intramundano que não seja necessariamente para o Dasein uma maneira imprópria de ser? O ser em modo próprio, a “autenticidade” do Dasein, não consiste em pura relação a si que fizesse abstração do mundo, mas em outra maneira de ser-no-mundo, o que Heidegger sublinha ao precisar que o cuidado não designa um comportamento isolado do eu para consigo, pois os outros dois momentos estruturais, o ser-já-em… e o ser-junto-de…, estão sempre nele conjuntamente incluídos
• A essa estrutura que articula os três existenciais fundamentais num fenômeno unitário Heidegger dá o nome de cuidado — Sorge —, com a intenção de despojar esse termo de toda conotação existencial e moral e tomá-lo exclusivamente em sentido ontológico e existential

  • Essa escolha não é arbitrária, podendo Heidegger alegar um “testemunho pré-ontológico” que atesta que o Dasein se compreende a si mesmo como cuidado fora de toda interpretação teórica, testemunho que Heidegger encontra numa obra poética, uma fábula de Higino, já observada por Herder e Goethe, na qual o cuidado é considerado como o que possui o homem durante toda a sua vida e aparece em conexão com a concepção que vê no homem um composto de matéria (de terra) e espírito
  • O latim cura apresenta o mesmo duplo sentido de cuidado e de cura que o alemão Sorge, vendo Heidegger nisso a designação da constituição una da estrutura essencialmente dupla do projeto lançado
  • À luz desse testemunho pré-ontológico, a definição tradicional do homem como animal rationale aparece como não originária, por conceber o homem como composto de sensível e inteligível e não como um “todo”, empreendendo Heidegger mostrar no parágrafo 41 que o cuidado é ontologicamente anterior ao querer, ao desejo, ao impulso e à inclinação, isto é, às pulsões consideradas características do vivente em geral
  • Ao afirmar que não é a partir de uma consideração do que é próprio à vida que se poderá compreender o Dasein e seu cuidado, Heidegger rompe com a “filosofia da vida” que caracteriza a tendência mais marcante do pensamento alemão desde o romantismo, afirmando que a análise do Dasein não pode depender de uma biologia geral que compreenderia como subpartes a antropologia e a psicologia
  • Citação de Heidegger a Jean Beaufret (1946) — “O erro do biologismo não é superado pelo fato de se acrescentar a alma à realidade corporal do homem, a essa alma o espírito, e ao espírito o caráter existencial”
  • O biologismo não pode dar conta do que constitui a humanidade do homem, ficando decisivamente afastada a possibilidade mesma de considerar o ser humano de um ponto de vista racial, sendo antes a própria biologia fundada sobre a ontologia do Dasein, o que implica que uma ontologia da vida só possa realizar-se por via de uma interpretação privativa que teria por tarefa determinar o que é apenas vivo a partir da experiência que o Dasein tem de sua própria existência
  • Citação de Heidegger — “de todo ente que é, o ser vivo é provavelmente para nós o mais difícil de pensar”, não tendo o homem sido definido como animal rationale senão de maneira “apressada” e por desconhecimento do “enigma” que o vivente representa para nós
  • Trata-se de produzir uma interpretação mais originária do ser do homem que o pense como um ser “inteiro”, não composto de matéria corporal e forma espiritual, sendo esse fenômeno unitário não simples mas compreendendo uma triplicidade de estruturas irredutíveis à unidade de um elemento primeiro, razão pela qual a primeira seção se encerra reiterando a questão da “totalidade” do Dasein