CROWELL, Steven Galt. Normativity and phenomenology in Husserl and Heidegger. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press, 2013.

1 Tornando o significado temático

1 Introdução: fenomenologia e fenomenologias

• “Fenomenologia” é entendida ao longo do volume como a filosofia de Edmund Husserl e dos filósofos que a ela se vincularam por meio de apropriação criativa – mesmo que frequentemente bastante crítica –, grupo que inclui, entre as figuras históricas, ao menos Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas e Jacques Derrida; enquanto Husserl designou seu pensamento maduro “fenomenologia transcendental”, nenhum desses filósofos adotou essa designação para sua versão da fenomenologia, e a história do movimento aparece como uma série de tentativas de se libertar do “intelectualismo” (termo de Merleau-Ponty) da filosofia transcendental.
• O projeto do capítulo – um exame da relação entre fenomenologia e a virada transcendental inaugurada por Kant – não se restringe aos aspectos do pensamento de Husserl que dialogam diretamente com a filosofia crítica kantiana, mas investiga se haveria aspectos da fenomenologia transcendental compartilhados por esses pensadores de outra forma muito diferentes entre si.
• A abordagem é um amálgama estratégico do histórico e do sistemático: o foco histórico se limita a Husserl e Heidegger contra o pano de fundo de Kant e do neokantismo, mas o fio condutor é sistemático – argumenta-se que toda fenomenologia é transcendental na medida em que torna o significado temático como campo primário de investigação da filosofia, transformando a filosofia transcendental ao expandir seu escopo para abraçar toda a experiência, não apenas as “esferas de validade” cognitiva, axiológica e prática abordadas nas três Críticas de Kant.
• A tematização fenomenológica do significado envolve: rejeitar o representacionalismo kantiano; adotar a ideia neokantiana de que as categorias são normativas; e insistir no caráter de primeira pessoa do método filosófico.

2 A fenomenologia no contexto kantiano

• A motivação prática ou ética por trás do projeto transcendental de Kant – justificar a “ideia de liberdade” e fornecer uma “defesa dos interesses essenciais da humanidade” – exigiu uma alternativa teórica ao dogmatismo metafísico e ao ceticismo empirista, uma “Revolução no modo de pensar” que consiste em postular uma descontinuidade radical entre a filosofia e toda cognição de primeira ordem, seja empírica ou metafísica; a fenomenologia é transcendental porque pertence a essa revolução.
• A tese da descontinuidade expressa-se na especificação kantiana do que é “transcendental”: a filosofia transcendental se distingue pelo tipo de pergunta que faz – não sobre as propriedades reais dos objetos, mas sobre como é possível que o pensamento de primeira ordem produza conhecimento, lidando com objetos e suas propriedades apenas numa intentio obliqua reflexiva; nenhuma proposição de primeira ordem pode contribuir para uma explicação transcendental de como ela é possível como instância de cognição.
• A questão transcendental kantiana – como são possíveis juízos sintéticos a priori? – faz sentido apenas contra o pano de fundo de uma caracterização da situação cognitiva do conhecedor, o que impõe um ônus significativo a qualquer explicação transcendental: ela deve satisfazer a condição de “autorreferência” enunciada por Rüdiger Bubner – “o conhecimento chamado transcendental toma como seu objeto, juntamente com as condições gerais do conhecimento, as condições de sua própria gênese e funcionamento.”
• O problema de Kant surge no coração da Dedução Transcendental das categorias: o “caráter de propriedade” da experiência – a “unidade transcendental da apercepção”, o “'Eu' permanente e imutável” ou “autoconsciência” – é o “primeiro e sintético princípio absoluto de nosso pensamento”, mas o conhecimento desse caráter necessariamente próprio da experiência não é nem lógico nem “experiência interna”; é uma “apercepção” que “não se conhece pelas categorias” – e Kant não fornece uma maneira não dogmática de justificar tal suposição.
• A partir dessa objeção, dois caminhos muito diferentes se abrem: um tenta preservar o papel da subjetividade na filosofia transcendental aperfeiçoando a concepção kantiana dela – levando à fenomenologia e a certas leituras naturalistas e de ciências cognitivas de Kant –, e o outro rejeita qualquer tal papel, indo de Hegel ao neokantismo e ao interesse em argumentos transcendentais.
• A leitura “lógica” da Dedução, dominante na Escola de Marburg de neokantismo através de Hermann Cohen, rejeitou a dedução subjetiva genética das categorias bem como a suposição de que a intuição sensível fornece uma contribuição ao conhecimento independente das categorias; foi contra tais propostas que Husserl desenvolveu sua versão fenomenológica da filosofia transcendental, e contra elas também que Heidegger dirigiu sua própria interpretação kantiana inspirada em Husserl – adotando a leitura “psicológica”, buscando clarificar as condições normativas da experiência por meio da reflexão sobre a “consciência” ou o “ser-no-mundo”.
• Klaus Hartmann argumenta que tal dificuldade indica uma falha fatal nas teorias transcendentais “mistas” – que combinam e em última análise confundem elementos de uma reflexão sobre a constituição do conhecimento com elementos de uma justificação transcendental do conhecimento –, pois as suposições genéticas são simplesmente disfarçadas de “condições a priori do conhecimento”, embora “de fato não entendamos como atos são fundamentos para a verdade”; a fenomenologia responde a essa acusação com outra: as teorias de categorias “puras” devem ser dogmáticas – ao invés de ignorar o antropológico ou o subjetivo, a fenomenologia reconstrói sua função como o dado primário da filosofia: o campo da intencionalidade, no qual estruturas de significado categorial podem ser reflexivamente apreendidas.

3 O objeto intencional e a crítica do representacionalismo

• Abrir a filosofia transcendental para toda a gama de experiência intencional é, nos termos de Husserl, investigar as condições que tornam possível a “transcendência” – a consciência do real no sentido mais amplo; Heidegger distingue aqui entre “transcendência ôntica” (equivalente à intencionalidade, um comportamento de transcendência ôntica em que o sujeito “transcende” a si mesmo em direção a seres outros que si mesmo) e “transcendência original” ou “primordial” (o ser-no-mundo, que torna possível toda relação intencional com os seres).
• A “atitude natural” – o engajamento direto com o mundo da vida cotidiana, em que as coisas são tomadas como simplesmente “ali” assim como se apresentam – envolve uma crença global na realidade do que é encontrado, cujo correlato não é esta ou aquela coisa mas o mundo, o horizonte de todas essas experiências particulares; falar de “realismo” aqui é reconhecer que a experiência do mundo envolve uma reivindicação de validade e, portanto, uma distinção normativa entre sucesso e fracasso.
• O ato de percepção em que experimento algo como uma árvore envolve referência a condições normativas de satisfação que determinam o que a coisa é suposta ser – um sentido que estabelece como a experiência atual deve necessariamente se relacionar com experiências (anteriores e) subsequentes se a coisa percebida é de fato o que se dá como sendo; o enigma – que demanda clarificação transcendental – é como esse conteúdo normativo da experiência é possível.
• O significado graças ao qual os objetos estão ali para nós como árvores, martelos e obras de arte não é propriedade do objeto, nem pode ser um objeto imanente à consciência – uma “representação” apreendida na reflexão psicológica –, pois qualquer objeto imanente teria de ser dado por meio de um significado, e assim ad infinitum; a abordagem fenomenológica evita as armadilhas de uma teoria da representação ao não localizar o significado no sujeito, mas ao identificá-lo transcendentalmente com o objeto: “realidade e mundo são nomes precisamente para certas unidades válidas de sentido… relacionadas a certas concatenações de consciência absoluta, pura, que, em virtude de sua essência, conferem sentido e demonstram validade de sentido precisamente assim e não de outra forma.”
• O objeto intencional considerado na reflexão fenomenológica – chamado “noema” – é melhor visto não como uma entidade abstrata que medeia entre a consciência e o mundo externo, mas como o próprio objeto considerado em termos de seus modos de autogividade; as unidades noemáticas não são unidades de propriedades objetivas mas de modos pelos quais objetos e suas propriedades são dados, e esses modos de gividade devem estar relacionados entre si por algo como uma regra: um modo de gividade “implica” outro, e é a consciência de tais “implicações intencionais” que permite que a experiência seja experiência deste objeto – por exemplo, perceber a frente do arquivo implica um lado traseiro que, não visto agora, se tornaria visível de formas muito específicas se eu mudasse de posição, e descobrir o contrário significaria experimentar o colapso do objeto intencional.
• A afirmação de que as coisas no mundo são unidades de sentido é uma afirmação transcendental – “pertence apenas à crítica do conhecimento” e “não diz respeito à relação desse conhecimento com seus objetos” –, estabelecida por meio da redução fenomenológica ou epoché: ao “colocar fora de ação a posição geral que pertence à essência da atitude natural”, entre parênteses tudo que ela abarca com respeito ao ser, não se nega o ser do mundo – “não nego este 'mundo' como se eu fosse um sofista; não duvido de sua existência como se fosse um cético” –, mas permite-se que o significado desse ser, sua estrutura-como, se torne temático.
• A crítica fenomenológica ao representacionalismo é que a epoché distingue nítida e metodicamente a fenomenologia de todas as explicações naturalistas ou metafísicas do significado, pois, sem tomar posição com respeito ao ser factual, não se pode usar o conceito de representação – uma entidade mental postulada pela psicologia para explicar por que as coisas aparecem no mundo como significativas; a fenomenologia rejeita também a coisa-em-si, pois o objeto intencional não é algo subjetivo, e o conteúdo intencional não é uma função de como representamos o mundo, mas de como o objeto se apresenta – o que a tradição metafísica anterior chamou de “ser no sentido da verdade”: o significado é o objeto, o que a coisa é “em verdade”.
• Os neokantistas Heinrich Rickert e Klaus Hartmann objetam que a fenomenologia assim descrita abandonou a própria questão que a filosofia transcendental deveria responder – a questio juris: como se passa de descrever reflexivamente reivindicações de verdade a estabelecer que e como tais reivindicações podem produzir verdade; porém a fenomenologia não visa responder ao cético, mas minar os motivos do ceticismo por meio da descrição “sem pressupostos” das implicações que compõem o logos da própria experiência – pois apenas quando a descrição da estrutura normativa da confirmação e desconfirmação experiencial é sobrecarregada com suposições metafísicas ou naturalistas sobre sujeito e objeto é que argumentos céticos parecem convincentes.

4 Subjetividade: a fenomenologia entre lógica e psicologismo

• Emil Lask, estudante de Heinrich Rickert, chega ao conceito husserliano de significado (ser no sentido da verdade), mas por uma rota diferente: não parte da intencionalidade, mas de um problema interno à lógica transcendental kantiana – o estatuto ontológico das categorias; segundo Lask, as categorias permanecem “sem lar” no sistema kantiano, pois não são funções da mente no sentido psicológico nem de coisas em si no sentido metafísico, de modo que “na teoria kantiana das categorias não há lugar para as formas categoriais de sua própria especulação, e assim o crítico da razão teórica nega as condições lógicas de sua própria crítica da razão.”
• Lask destaca o caráter normativo das categorias como base de uma teoria genuinamente transcendental de dois mundos: em vez de dividir a “totalidade do pensável” em dois domínios de entidades – mente e mundo –, divide-a no domínio dos entes como tais e no mundo das formas lógicas que constituem sua “clareza” ou “inteligibilidade”; as categorias são “validades” (Geltendes) – elas valem – e valer de algo é ser verdadeiro de algo: a forma categorial é o “conteúdo de verdade” do objeto, que é assim uma unidade de sentido: “Sentido [Sinn] denotará a unidade, a combinação de forma e material, o todo que consiste na forma em si vazia e dependente juntamente com seu conteúdo preenchedor. O domínio dos objetos… é um domínio de 'sentido'.”
• A teoria de Lask abre-se ao problema da intencionalidade ao incluir a cognição pré-científica, revelando seu dogmatismo implícito: simplesmente não há abordagem da cognição pré-científica – da estrutura normativa do que passa abaixo do radar dos juízos científicos explícitos – sem uma descrição reflexiva das próprias experiências; falar de objetos como constituídos por forma lógica é vazio sem uma explicação de como seu conteúdo de verdade, seu envolvimento objetivo, se mostra na experiência; a lógica transcendental deve finalmente ser fundamentada na fenomenologia transcendental.
• As relações de fundação noética são também constitutivas de envolvimentos pré-teóricos como a utilidade do arquivo – ver a mesa bagunçada funda um afeto de repulsa, que funda um ato de desejo de mesa limpa, que funda a divulgação do arquivo como potencialmente satisfatório, que funda um ato de querer, graças ao qual um item na frente do arquivo se divulga como uma alça a ser agarrada e puxada; esses atos não são executados sucessivamente, nenhum é um juízo explícito e as relações entre eles não são lógicas – porém sua síntese na consciência da utilidade do arquivo não é questão de simples associação ou causalidade, mas de uma espécie fenomenologicamente irredutível de implicação.
• Em sua crítica a Husserl, Heidegger argumenta que atos de consciência pura são abstrações: sua estrutura normativa não pode ser compreendida à parte dos contextos práticos em que o sujeito, como agente encarnado, está engajado; por isso Heidegger evita o termo “consciência” e define o sujeito transcendental como “cuidado” (Sorge): os envolvimentos categoriais não podem ser entendidos isoladamente, mas apenas como parte de uma “totalidade de envolvimentos” (Bewandtnisganzheit) que toma a forma de um complexo de relações “em-ordem-a”; uma norma do que é apropriado pode estar presente na consciência apenas porque está primeiro ali no exercício de certas habilidades, perícias e práticas instituídas.

5 Existência como transcendência primordial: responsividade ao normativo

• Uma coisa pode ser experimentada como algo apenas se é tomada como contando como tal coisa – apenas se experienciada à luz de alguma norma (muitas vezes não inteiramente explícita) do que tal coisa é suposta ser; sem esse momento normativo as coisas careceriam de “ser” no sentido heideggeriano, isto é, inteligibilidade, significado; como Heidegger colocou, “não se pode empacotar a transcendência numa intuição, seja estética ou teórica.”
• Heidegger também insiste que o ser, o significado, não pode ser fenomenologicamente clarificado meramente substituindo um sujeito “prático” pelo sujeito “teórico” da filosofia transcendental tradicional: “mesmo menos pode ser embalado num comportamento prático, seja num sentido instrumental-utilitário ou qualquer outro… A transcendência precede todo possível modo de comportamento em geral, anterior à noese, mas também anterior à orexis”; o que torna o engajamento prático transcendentalmente constitutivo do significado é que ele é suportado pela “transcendência primordial” como o “fundamento para… todo tipo de razão ôntica-de”.
• A transcendência primordial – responsividade ao normativo como normativo – é a condição última de possibilidade de toda intencionalidade: o engajamento prático pode produzir conteúdo intencional apenas se as condições normativas que fazem de uma prática a prática específica que ela é podem ser experienciadas como tais condições, ou seja, apenas se se pode responder a elas como normas, agir não apenas em conformidade com elas, mas à luz delas.
• Heidegger denomina essa condição ulterior o “em-vista-de-quê” (Worumwillen) e o identifica com o “entendimento de Dasein de [seu próprio] ser”: “o 'em-vista-de' pertence sempre ao ser do Dasein, em cujo ser esse próprio ser lhe é essencialmente uma questão”; as práticas de ser escritor têm saliência para mim – suas demandas assumem força normativa – apenas porque estou tentando ser um escritor: tentar não é meramente agir em conformidade com normas (mecanicamente, por assim dizer) mas ser responsivo ao normativo, à possibilidade de estar à altura das exigências do que é ser escritor ou de falhar nisso; um macaco poderia talvez tentar escrever, mas não poderia tentar ser um escritor.
• A transcendência primordial no sentido “ontológico” – a subjetividade transcendental – é constituída pela responsividade ao normativo simpliciter: Heidegger vincula a transcendência primordial à ideia platônica do Bem, “aquilo em razão do qual algo é ou não é, é desta ou daquela maneira” – “a ideia tou agathou, que está além dos seres e do domínio das ideias, é o em-vista-de-quê”; dar-se a possibilidade de comprometimento é compreender-se em termos normativos, à luz “do que é melhor”, e apenas porque sou responsável dessa maneira – me vinculo a normas particulares – é que outras entidades passam a ser submetidas a padrões normativos e são assim divulgadas como algo.
• Toda fenomenologia é transcendental na medida em que fornece uma explicação da intencionalidade em três estágios: primeiro, reconhece a ubiquidade do significado e a prioridade da questão do significado sobre abordagens metafísicas, científicas ou epistêmicas – apreende o objeto intencional como “ser no sentido da verdade”; segundo, reconhece que o significado não é um “espaço lógico” estruturado conceitualmente ou inferencial que só pode ser racionalmente reconstruído, mas é o elemento de práticas encarnadas e experiência em que a subjetividade transcendental concreta está em casa; terceiro, reconhece que o sujeito transcendental não é nem teórico nem prático – “a entidade que é intencional” deve ser compreendida transcendentalmente não como uma unidade de apercepção, nem como liberdade no sentido de um agente praticamente racional, mas como uma entidade cujo ser é definido pela responsividade ao normativo como tal, à ideia do bem.