CROWELL, Steven Galt (ORG.). The Cambridge companion to existentialism. New York: Cambridge University Press, 2012.

10.1 Sartre e o idealismo moderno

• Sartre morreu em 1980 como intelectual público notório – “a consciência odiada de seu século” –, e seu fascínio sobre as multidões derivava de seu engajamento polêmico em causas impopulares, de sua resistência em todas as formas, de seus romances e peças, e de sua associação com as lendas do “existencialismo”, não de sua obra filosófica técnica.
• Em 1980, a ideia de que sua filosofia merecia consideração crítica parecia antiquada: Ser e o Nada era tido como ingênuo, pré-virada linguística, metafísico, fenomenológico, irrevogavelmente preso ao subjetivismo e ao psicologismo que o estruturalismo e a filosofia analítica haviam finalmente sepultado – a despeito do fato de que o próprio Sartre havia desconstruído o sujeito metafísico.
• Sartre era um filósofo que lidou brilhantemente com problemas filosóficos legados pela tradição moderna: antes de ser existencialista era fenomenólogo, e compreendia elementos centrais de sua teoria existencialista do eu como consequências diretas da adoção da abordagem fenomenológica da consciência – abordagem que, hoje, voltou a ser tema respeitável na filosofia.
• A questão condutora do capítulo é: o que devo “eu” ser – o que é ser um eu – se “abandonarmos a hipótese dos conteúdos da consciência”? Essa pergunta implica rejeitar um conjunto de pressupostos filosóficos derivados de Descartes e de três séculos de seus seguidores, que concebem a mente como um teatro povoado por “ideias” de entidades extra-mentais, cujos “conteúdos de consciência” – representações – são entidades reais, ontologicamente distintas das entidades que representam.
• O idealismo filosófico – qualquer posição que sustente que o mundo só nos é presente mediado por entidades mentais – é o alvo do existencialismo de Sartre, que se vê como cumprindo a promessa da abordagem fenomenológica de Edmund Husserl para libertar o pensamento moderno do legado cartesiano.

10.2 O legado de Husserl: a intencionalidade da consciência

• A fenomenologia, tal como Husserl a entende, é uma descrição e análise reflexiva da experiência tal como vivida da perspectiva de primeira pessoa, cujo interesse na consciência deriva do fato de que esta designa o campo da experiência em primeira pessoa; ao contrário das abordagens causais ou evolutivas, a fenomenologia busca uma descrição que evite as teorias de terceira pessoa.
• A grande descoberta de Husserl foi que, ao “colocar entre parênteses” as teorias científicas, descobre-se o caráter semântico da consciência – o fato de que estados e atitudes conscientes se referem a coisas no mundo; essa “intencionalidade” é intrínseca à consciência: toda consciência é consciência de algo como algo, sendo um traço descritivo, não uma hipótese sobre conteúdos mentais que funcionariam referencialmente.
• A reflexão fenomenológica não revela um mundo de sensações sem sentido atomisticamente separadas, mas aceita que a experiência é de desafios assustadores, tempestades ameaçadoras, patetas adoráveis, piscinas convidativas e sonhos impossíveis, investigando como tais significados surgem e se reforçam ou conflitam na própria experiência – o que na linguagem fenomenológica se chama “constituição” dos objetos significativos da experiência.
• A constituição de um vaso Ming como “frágil” é algo bastante diferente de ser composto de certo material: a argila é argila qualquer que seja sua forma, mas o vaso é constituído como vaso por certas normas que determinam o que ele deve ser, e essas normas devem estar presentes na experiência para que eu possa ver o vaso como frágil – exposto a um tipo específico de falha – e não apenas como matéria rearranjo.
• A fenomenologia não é reflexão psicológica no sentido de introspecção de estados mentais particulares: o vaso e sua fragilidade pertencem ao mundo; em linguagem sartriana, o vaso é “transcendente” – não é imanente à mente, não é conteúdo da consciência, é outro que minha consciência dele – e ser constituído na consciência não significa ser tornado subjetivo, pois o campo das relações de sentido, o “campo transcendental”, inclui todas as entidades transcendentes, de mesas e cadeiras a números, leis lógicas, instituições sociais, quarks, cometas e outros seres humanos.
• Sartre insistiu contra aqueles que viam a fenomenologia como retorno ao idealismo cartesiano: “Nada é mais injusto do que chamar os fenomenólogos de 'idealistas'. Ao contrário, há séculos não se sentia na filosofia uma corrente tão realista. Os fenomenólogos mergulharam o homem de volta no mundo; deram plena medida às agonias e sofrimentos do homem, e também às suas rebeliões.”
• O ego apresenta um problema nesse quadro: não é um processo mental particular como perceber, querer ou julgar – algo imanente – mas tampouco parece ser algo no mundo, um objeto transcendente; Husserl chegou a falar, paradoxalmente, de uma “transcendência na imanência”, mas para Sartre esse paradoxo revela uma confusão profunda sobre a natureza da consciência, e em A Transcendência do Ego rejeita explicitamente essa visão: “o ego não está nem formal nem materialmente na consciência; está fora, no mundo. É um ser do mundo, como o ego de outro.”

10.3 O ego e a autoconsciência não posicional

• Sartre rejeita a solução puramente formal de Kant – “o 'eu penso' deve poder acompanhar todas as minhas representações” – porque a questão concerne à existência factual do eu na consciência, respondendo-a pela distinção entre o modo como as coisas aparecem quando refletimos sobre alguma experiência passada ou em curso e o modo como aparecem “pré-reflexivamente”, dentro da própria experiência.
• Ao refletir sobre minha experiência de correr para alcançar um ônibus, apareço a mim mesmo como agente, como estando em certo estado e como possuindo certa qualidade; mas Sartre nega que tal reflexão capture a experiência tal como vivida, onde há apenas “consciência do bonde-que-deve-ser-alcançado” e eu “mergulhei no mundo dos objetos; são eles que constituem a unidade de minha consciência… mas eu, desapareci… Não há lugar para mim nesse nível.”
• A experiência pré-reflexiva não precisa de um ego para unificar seus elementos porque o próprio objeto fornece a unidade necessária: todos meus gestos, percepções e estados “intentam” ou “significam” o objeto idêntico – o ônibus-a-ser-alcançado; “pela intencionalidade a consciência transcende a si mesma. Ela se unifica escapando de si mesma.”
• Se houvesse um ego na consciência, ele “rasgaria a consciência de si mesma”, “deslizaria para dentro da consciência como uma lâmina opaca”: toda experiência seria de dois objetos, um “externo” e um “interno” – o que não apenas não é como experimentamos o mundo, mas também não poderia ser assim, pois ser consciência pré-reflexiva de qualquer objeto é constitui-lo como outro que o próprio ato de consciência, como transcendente; a interioridade psicológica é tão transcendente quanto a exterioridade.
• Toda consciência é “autoconsciência” num sentido diferente: a própria lucidez da consciência, sua abertura ao mundo, é possível apenas porque ela “não precisa de nenhuma consciência reflexiva para ser consciente de si mesma”; ao ser consciente do bonde-a-ser-alcançado, minha experiência envolve consciência de si mesma – uma consciência pré-reflexiva, não objetificante, “não posicional” de ser o que é; perceber esta paisagem ou aquele bonde implica estar consciente de si como percebendo.
• Casos de “cegueira visual” não mostram que a consciência não precisa estar ciente de si: mostram, no máximo, que perceber envolve um aspecto de processamento de informação que pode funcionar independentemente de seu caráter como experiência consciente; tampouco a autoconsciência dos estados conscientes pode ser entendida como um estado de “ordem superior” que os toma como objetos, pois para fornecer ao estado-alvo seu caráter consciente o estado de ordem superior precisaria ele mesmo ser consciente, gerando regressão infinita; por essas razões, Sartre sustenta que a autoconsciência não posicional é o próprio ser da consciência.

10.4 O ser-em-si e o ser-para-si

• Sartre escreve Ser e o Nada tendo três interlocutores principais em mente – Husserl, Hegel e Heidegger –, o que introduz camadas de motivação que podem obscurecer o argumento geral: de Husserl toma o ponto de partida, a intencionalidade da experiência, que chama de “fenômeno” distinguindo-o da mera aparência subjetiva kantiana; de Heidegger toma a forma da questão ontológica, pois o fenômeno parece escapar tanto ao realismo quanto ao idealismo tradicionais; de Hegel toma o enquadramento do “revelante” e do “revelado”.
• O argumento de Sartre na Introdução gira em torno de duas formas de “transfenomenalidade”: de um lado, a árvore que percebo não se reduz à série de aparências em que me é dada – essa transfenomenalidade do objeto é o ser-em-si; de outro, a árvore não é algo outro que essa série de aparências, pois aparecer pertence à sua própria natureza – o que remete a uma diferente transfenomenalidade que constitui o fenômeno como aparecendo, como “revelado”, que Sartre chama de “dimensão de transfenomenalidade no sujeito”, o ser-para-si.
• O ser-em-si é o que a consciência revela: tentando caracterizá-lo sem qualquer apelo à consciência, só se pode dizer que ele “é”, que “é em si mesmo” e que “é o que é” – aspecto “absurdo” evocado pela famosa cena de A Náusea em que Roquentin, no parque, experimenta a existência que de repente se desvela: “o mundo das explicações e das razões não é o mundo da existência”, e não se pode passar “de sua função de raiz, de bomba de respiração, para aquele, para esse aspecto oleoso, caloso, obstinado.”
• O ser-para-si, por sua vez, não é o que o em-si é: ele não é; não é a si mesmo; é o que não é; e tais caracterizações logicamente absurdas são usadas heuristicamente por Sartre para rastrear as implicações da autoconsciência não posicional descoberta em A Transcendência do Ego; a não identificação entre consciência e mundo é a base fenomenológica da ideia existencial familiar de que a realidade humana é fundamentalmente alienada.
• A solução para a aparente dualidade metafísica consiste em superar a falácia do concretismo deslocado e reconhecer que o ser transcendente e a consciência “constituem apenas momentos” do que é genuinamente concreto: “o homem dentro do mundo naquela união específica que Heidegger chama 'ser-no-mundo'”; os termos ser-em-si e ser-para-si não designam coisas ou substâncias das quais o fenômeno seria composto, mas princípios de constituição do fenômeno, normas que estabelecem sentido.

10.5 Negação e possibilidade

• “O homem é o ser pelo qual o nada vem ao mundo”: o sentido de algo não pode ser compreendido à parte da possibilidade, e a possibilidade, por sua vez, não pode ser compreendida como função do ser, do em-si, da atualidade – portanto uma descrição ontológica do sentido requer uma descrição do não-ser e da negação.
• A possibilidade ontológica que Sartre tem em mente contrasta com o que é atual: o que é possível não é, pois é meramente possível – e nossa consciência de possibilidade, nossa consciência não apenas de que há um dólar em meu bolso mas de que poderia não haver, demanda explicação sobre como a negação “infecta” o pleno do ser-em-si; as consequências são de longo alcance, pois a consciência de possibilidade está envolvida em toda intencionalidade, em toda experiência de um mundo significativo.
• Perceber a fragilidade do vaso Ming é ser consciente da possibilidade de seu não-ser na forma de sua destrutibilidade: esse “ser consciente do não-ser” não pode ser simplesmente uma questão de julgamento, pois o julgamento pressupõe uma consciência prévia da fragilidade – eu ando levemente ao redor do vaso, o manuseio com cuidado; trata-se de uma “compreensão pré-judicativa do nada como tal e uma conduta diante do nada”, uma “intuição concreta” do não-ser que percebe essa possibilidade específica: a fragilidade.
• Sartre chama de negatités os seres cujo encontro pressupõe uma compreensão pré-judicativa do nada – entre eles, distância, mudança, repulsa, arrependimento e distração –, mas o ponto é geral: encontrar qualquer coisa como algo é agir em relação a ela à luz de alguma possibilidade; o sentido de algo é função não apenas do que é no sentido do em-si, mas do que pode ser – de certas normas que governam sua capacidade de manter identidade através da mudança.
• Se a possibilidade à luz da qual as coisas se mostram como isto ou aquilo não pode derivar do em-si, é necessário perguntar o que é uma expectativa: ela é uma negatité, um estado consciente que inclui negação em sua definição; e então o que deve ser a consciência para que algo como uma expectativa seja possível? É em resposta a essa questão que Sartre introduz o conceito existencial de uma liberdade inescapável e, portanto, “monstruosa”.

10.6 Possibilidade e liberdade

• Uma expectativa não pode ser concebida como um estado atual ou “conteúdo” da consciência, pois nesse caso a referência à possibilidade que ela contém seria ininteligível; a negação também não pode ser concebida como um operador lógico, pois como um tipo de ser jamais poderia romper o atual para abrir o espaço condicional do sentido.
• No exemplo sartreano, se espero encontrar Pierre no café e gradualmente me torno consciente de sua ausência, “sou necessariamente forçado a produzir um ato de pensamento que nenhum estado anterior pode determinar ou motivar… Na medida em que meu estado atual seria um prolongamento de meu estado anterior, toda abertura pela qual a negação poderia se infiltrar estaria completamente bloqueada.”
• A verdade ontológica sobre a consciência é que ela não pode conter nada, não pode ser uma “série de Erlebnisse [experiências]”, não pode ter qualquer conteúdo: a consciência se esgota em ser consciência do mundo; ao mesmo tempo, não pode simplesmente ser o mundo – logo, deve ser autoconsciência não posicional de não ser o mundo; a autoconsciência não posicional é a origem da negação, pois por sua própria essência a consciência deve “dissociar-se das séries causais”, efetuar um “recuo nihilizante” do ser.
• Sartre transforma a distinção husserliana entre uma visão psicológica e uma fenomenológica da consciência numa doutrina da liberdade com implicações radicais: a existência como consciente é ser livre, e isso é carecer de uma natureza ou “essência” que daria conta do que sou ou deveria ser – “A liberdade humana precede a essência no homem e torna-a possível; a essência do ser humano está suspensa em sua liberdade.”

10.7 Liberdade e angústia

• A “prova” da liberdade ontológica reside em seu ser condição necessária para o sentido, para o fenômeno: a liberdade não é estabelecida considerando-se a vontade ou a natureza da ação, e dizer que sou radicalmente livre não é dizer que meu ego é uma entidade mundana peculiar que possui a propriedade de ser causa de suas próprias ações – essa imagem familiar do “livre-arbítrio” é apenas o inverso da imagem determinista do eu, e ambas são o que Sartre chama de “padrões de fuga”.
• “Antes de ser uma concepção teórica, o determinismo é primeiro uma atitude de desculpa”: quando me envergonho de algum padrão de comportamento, atribuo-o a impulsos irresistíveis ou à má criação; quando me orgulho de algo, trato-o como emanando de minha livre escolha, de meu “verdadeiro” eu – “um pequeno Deus que habita em mim e possui minha liberdade como virtude metafísica”; em ambos os casos me trato como substância e minha liberdade como uma capacidade que às vezes exerço e às vezes não.
• “Na angústia o homem obtém a consciência de sua liberdade… a angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de ser”: a angústia é a experiência do “desengajamento da série causal” que é a essência da consciência, revelando a alienação de mim mesmo, o fato de que meu desejo de ser algo necessariamente fracassa, que minha existência não é sustentada por nenhuma essência – “nunca há motivo na consciência; os motivos só existem para a consciência.”
• A vertigem é “angústia diante do futuro”: caminhando sobre uma estreita saliência, começo a temer que possa tropeçar e cair no abismo; tomo “medidas”, me ponho reflexivamente como causa proximal de meu comportamento – propondo-me andar com muito cuidado, ficar perto do lado abrigado etc. – e com isso reconheço simultaneamente que a conduta decisiva emanará de meu eu futuro; a angústia da vertigem é precisamente a apreensão de mim mesmo como “outro que” uma causa, pois “o eu que eu serei está em modo de não ser o eu que eu sou”: “Sou o eu que serei, no modo de não sê-lo.”
• A angústia da dependência é “angústia diante do passado”: um jogador compulsivo que perdeu tudo faz o voto de nunca mais jogar, confiante de que seus motivos – as indignidades, as misérias infligidas a sua família – têm a força de causas; certa noite, diante da mesa de jogo, experimenta em angústia sua liberdade: os motivos ainda “estão lá” em sua memória, mas não têm força alguma; ele descobre que tais motivos não estão na consciência, mas apenas para a consciência, e que, para ter qualquer força, precisam ser reconstituídos como motivos por seu eu presente – e assim aprende que não é o eu que foi, no modo de sê-lo: “Wesen ist was gewesen ist. A essência é o que foi.”

10.8 Engajamento, valores e má-fé

• A forma mais comum de distração é simplesmente agir, perder-se no mundo: a consciência pré-reflexiva de possibilidades não é suficiente para gerar angústia; as possibilidades precisam ser tornadas explícitas na reflexão; ordinariamente, porém, “agimos antes de pôr nossas possibilidades”, e agir é reduzir ao mínimo o intervalo entre o eu presente e o futuro – “o alarme que toca de manhã remete à possibilidade de eu ir trabalhar… mas apreender o chamado do alarme como chamado é levantar-se.”
• Os valores são “ideais” não no sentido de serem atemporalmente verdadeiros em oposição ao meramente convencional: são ideais porque são “demandas que reivindicam um fundamento”, enquanto “esse fundamento não pode de modo algum ser o ser” – um padrão de comportamento se torna valor apenas sendo contrastado com outro e preferido a ele, mas um padrão “é” não menos que o outro; o valor “não se entrega a uma intuição contemplativa que o apreenderia como sendo valor… pode ser revelado apenas a uma liberdade ativa que o faz existir como valor pelo simples fato de reconhecê-lo como tal.”
• “Minha liberdade é o fundamento único dos valores e nada, absolutamente nada, me justifica na adoção deste ou daquele valor, desta ou daquela escala de valores. Como o ser pelo qual os valores existem, sou injustificável”: a “moral ordinária” é um discurso que tenta desviar-nos do reconhecimento angustiado da liberdade, pois os valores, na forma de normas ou deveres, estão incorporados nos papéis sociais à luz dos quais ajo pré-reflexivamente.
• A má-fé (mauvaise foi) não é uma questão de reflexão explícita, mas uma forma de pré-reflexivamente jogar esconde-esconde consigo mesmo, um tipo de autoenganação possibilitada pelo fato de que a subjetividade é constituída pela consciência de ser o que não é e de não ser o que é: é a tentativa de evitar admitir a si mesmo o sentido do próprio comportamento, mesmo enquanto nele se está engajado.
• Apesar de um padrão de comportamento que só pode ser descrito como “covarde”, posso deixar de notar esse fato sobre mim mesmo: cada elemento do padrão é reduzido a apenas o que é – não parte de um padrão mas uma escolha particular, com circunstâncias atenuantes em cada caso – e simultaneamente posso me ver como corajoso, já que é sempre possível que eu o seja “quando importar”; ao mesmo tempo, o projeto de sinceridade é ele mesmo má-fé, pois exige que eu me veja como possuindo a identidade fixa de uma coisa.

10.9 O eu como performance: projeto e situação

• A vida, nessa visão, é performance: “uma obrigação constantemente renovada de refazer o Eu que designa o ser livre”; a subjetividade é um “projeto” – uma escolha ou “projeção original de mim mesmo”, um compromisso com padrões específicos de comportamento (papéis ou modos de ser) que se encontram no próprio mundo; ao tornar tais papéis meus, o mundo assume qualquer sentido e valor que tem para mim, tornando-se minha situação.
• “Emerge só e em angústia confrontando o projeto único e original que constitui meu ser… Nada pode me garantir contra mim mesmo, separado do mundo e de minha essência pelo nada que sou. Devo realizar o sentido do mundo e de minha essência; tomo minha decisão a respeito deles – sem justificativa e sem desculpa.”
• O garçom sartreano que “joga de ser garçom”, com seus trejeitos e movimentos exagerados, desejando que o tomemos como uma coisa que coincide inteiramente com seu papel, ilustra a má-fé em forma extrema – mas é apenas caso extremo do que todos fazemos o tempo todo e devemos fazer para ser o que quer que sejamos; no plano mais profundo, o “projeto fundamental” – uma escolha básica de ser que se expressa em tudo que faço como certo estilo de apresentação, certo padrão de tomada de decisão – é uma consciência profundamente sedimentada de si que não se deixa facilmente trazer à consciência reflexiva; descobri-la e interpretá-la requer o que Sartre chama de “psicanálise existencial”, exemplificada em obras como Baudelaire e L'Idiot de la famille.
• No fundo, a estrutura ontológica da subjetividade é contraditória e “o homem é uma paixão inútil”, pois a realidade humana é estruturalmente a tentativa de ser “uma consciência que seria o fundamento de seu próprio ser-em-si pela pura consciência que teria de si mesma” – um ideal essencialmente contraditório “que pode ser chamado de Deus.”
• Embora o solipsismo seja uma possibilidade lógica, a realidade humana não é solipsista mas social: agir é agir em conformidade com normas e papéis já dados, mesmo que meu projeto seja precisamente desafiá-los; os fenômenos – os sentidos envolvidos em meus projetos – são inconcebíveis se não há outros no mundo; e o mundo da realidade humana não pode ser o mundo do demônio maligno de Descartes nem o de um cérebro numa cuba.

10.10 O ser-para-outros como a morte das possibilidades

• Sartre reformula o “problema das outras mentes” – tradicionalmente posto em termos de conhecimento – reconhecendo que ele depende para seu sentido de uma experiência original na qual o Outro é “dado a mim diretamente como sujeito”: é na experiência da vergonha que não posso deixar de reconhecer que sou um objeto e que o Outro é o sujeito para quem sou e diante de quem sou julgado – “A vergonha é por natureza reconhecimento. Reconheço que sou como o Outro me vê.”
• Husserl descreveu na quinta Meditação Cartesiana como perceber outra pessoa envolve consciência de um tipo peculiar de ausência: enquanto a ausência perceptual ordinária (o lado de trás da casa) poderia ser vista se eu desse a volta, a subjetividade do outro “escapa” de modo muito mais radical – não como uma interioridade inacessível que um sexto sentido poderia detectar, mas como um “buraco de drenagem” pelo qual as coisas de meu mundo “escoam” e desaparecem; ver um homem sentado num banco do parque é experimentar como as feições do parque, moldadas por meu projeto de passear, começam a se organizar em torno de outro objeto em minha paisagem, virando seus rostos numa direção que é ao mesmo tempo objetiva e insondável.
• A inovação de Sartre está em reconhecer que tal experiência do Outro como objeto não pode ser fundacional, pois pressupõe que já experimentei o Outro como sujeito – e isso só é possível numa experiência em que me experimento como objeto para o Outro: “Se o Outro-como-objeto é definido em conexão com o mundo como o objeto que vê o que eu vejo, então minha conexão fundamental com o Outro-como-sujeito deve poder ser referida de volta à minha possibilidade permanente de ser visto pelo Outro.”
• Na descrição em primeira pessoa de um homem espiando pelo buraco de uma fechadura numa cena de sedução, Sartre mostra como o voyeur está completamente absorto em sua experiência, sem qualquer “eu” habitando-a; de repente, passos – a inundação de vergonha significa “uma modificação essencial” da experiência; “agora existo como eu mesmo para minha consciência não reflexiva”: o Outro não apenas habita o mundo, mas transforma a situação, transformando instrumentalidades puras em probabilidades objetivas – as sombras à esquerda deixam de significar pura “cobertura” e passam a significar também a possibilidade de ser descoberto nelas; o corredor não se apresenta mais como instrumento imediato de fuga, mas também como a região de onde se aproxima seu captor.

10.11 O mundo social como espaço de conflito

• A análise do Olhar permite uma compreensão mais rica do “eu” que, em A Transcendência do Ego, ainda aparecia como função de minha própria auto-objetificação reflexiva: em Ser e o Nada o Eu é originalmente produzido pelo Outro, e uma para-si isolada jamais poderia objetificar-se dessa maneira – o Eu é a aposta de uma disputa permanente entre minha liberdade e a do Outro, e a realidade social emerge como espaço de conflito duradouro entre subjetividades, cada uma das quais luta para reter a posição de “Eu”, o sujeito: “O inferno – são os outros!”
• Como duas liberdades só podem existir uma para a outra como a morte das possibilidades de cada uma, as relações sociais são necessariamente conflituosas; cada liberdade tenta “negar” (definir) a outra, manter a posição de sujeito e, com ela, suas possibilidades como possibilidades; todas as “qualidades” que objetivamente me apreendo como sendo derivam originalmente do Outro: “Sou situado como europeu em relação a asiáticos ou negros, como velho em relação aos jovens, como juiz em relação a delinquentes, como burguês em relação a trabalhadores, etc.”
• O que significa ser judeu ou mulher é descoberto em primeiro lugar pelos olhos do antissemita ou do homem: por isso, descubro esse Eu como uma dimensão alienada mas real de meu ser e, buscando superar essa alienação, devo primeiro assumi-la – “esse Eu que foi alienado e recusado é simultaneamente meu vínculo com o Outro e o símbolo de nossa separação absoluta.”
• O confronto não se dá em campo nivelado: o mundo social é um mundo de assimetria e desigualdade concretas, e suas instituições estão configuradas de modo a privilegiar “o poder” – patriarcado, capitalismo, racismo, heterossexismo são nomes para instituições sociais que garantem que mulheres, trabalhadores, não-brancos e homossexuais comecem e em grande medida permaneçam na posição de objeto; a teoria existencial sartriana do eu contém assim elementos para uma análise crítica das instituições sociais que reconheceria tais “ideologias” distorcedoras e trabalharia em direção à libertação concreta que elas impedem.