CROWELL, Steven Galt (ORG.). The Cambridge companion to existentialism. New York: Cambridge University Press, 2012.

• O existencialismo sempre foi acompanhado de um ar de escândalo e provocação cultural, desde Kierkegaard atacado pela imprensa em Copenhague no século XIX até Sartre, que jamais ocupou cargo acadêmico, cultivando por princípio uma postura de oposição aos valores burgueses.
• Nietzsche teve seu primeiro livro difamado pelo establishment acadêmico e precisou autopublicar outros; Heidegger foi chamado de “obcecado com a morte” por seus primeiros críticos.
• Esse escândalo, aliado ao alcance cultural extraordinário pela literatura, arte e cinema, explica por que o existencialismo nunca desapareceu do imaginário público como postura diante do mundo, ao contrário de outros “ismos” filosóficos como o racionalismo ou o utilitarismo.
• Simone de Beauvoir recordava que jovens realmente se autodenominavam “existencialistas”, vestiam uniforme inteiramente negro, frequentavam os mesmos cafés e assumiam um ar de tédio – e assim tem sido desde então.
• Ao contrário de outros movimentos filosóficos, cujo conteúdo doutrinário é mais familiar do que seu impacto cultural, no existencialismo ocorre o inverso: a atitude cultural é o que mais se conhece, enquanto o conteúdo filosófico das noções de autenticidade, compromisso, Angst, morte, alienação, nada e absurdo permanece menos explorado.
• O legado do existencialismo é amplo e aparece em lugares inesperados, como na filosofia da ciência e na filosofia da mente, onde o conceito de “compromisso existencial” – a liberdade de assumir responsabilidade pelas normas e habilidades com que se lida com as coisas – é tratado por John Haugeland como condição necessária para todo pensamento ou cognição determinada, incluindo a cognição científica.
• A verdade científica só é possível onde há práticas sociais que envolvem normas sobre o que conta como objetos, evidências e formas aceitáveis de disputa – normas necessariamente gerais e públicas, mas que só operam se eu, em primeira pessoa, as assumo como vinculantes ao meu pensamento e comportamento.
• No trabalho de Haugeland, o legado do existencialismo se manifesta na demonstração de que o compromisso normativo não pode ser decomposto em crenças e desejos, sendo uma forma irredutível de autocompreensão pela qual o sujeito constitui a si mesmo e ao seu mundo; além disso, as normas da prática científica, embora vinculantes, são “infundadas” – sua validade não é estabelecida racionalmente.
• Para que a ciência seja radicalmente dependente dos objetos, é preciso que seja possível o colapso de todo o “mundo”, de todo o edifício de sentido sustentado pelos compromissos do sujeito – o que, da perspectiva da primeira pessoa, equivale a experimentar a morte de seu modo de vida, exigindo que a autocompreensão existencial inclua a disposição de suportar o “nada” dos próprios compromissos.
• O projeto de Haugeland, que se mantém nos padrões da filosofia analítica da ciência mas se proclama um “novo existencialismo”, exemplifica a capacidade do existencialismo de “tornar-se o que é” por meio do encontro com desenvolvimentos filosóficos mais recentes – como o diálogo com Daniel Dennett, John Searle e John McDowell –, revelando dimensões novas em Heidegger que o próprio pensador talvez não tivesse imaginado ou apreciado.
• Karl-Otto Apel observou nos anos 1970 que positivismo e existencialismo, comumente tidos como profundamente antagônicos, constituíam na verdade uma “divisão do trabalho” complementar: ambos concordavam que a objetividade cognoscível se esgota nas ciências empíricas e formais, enquanto o domínio dos valores seria questão de convicção ou decisão subjetiva.
• O colapso do positivismo abriu espaço para uma estimação mais nuançada do domínio do valor e do sentido, tornando obsoleta essa divisão do trabalho e permitindo uma apropriação mais refinada das ideias existenciais – especialmente a partir do surgimento da “psicologia moral” como campo vibrante e da ressurgência da ética normativa com base nela.
• Quando Bernard Williams reflete sobre as tensões entre as questões da investigação ética e o “ponto de vista imparcial” exigido pela análise filosófica tradicional, a tensão em si foi pela primeira vez formulada com nitidez por pensadores existenciais como Kierkegaard e Nietzsche; a abordagem de Williams – argumentação rigorosa sustentada por descrições pormenorizadas da vida moral concreta – está em plena sintonia com o método fenomenológico descritivo dos existencialistas.
• Pontos semelhantes podem ser feitos a respeito do conceito de “cuidado” em Harry Frankfurt, do tratamento da autoridade em primeira pessoa como “declaração” (avowal) em Richard Moran, da “avaliação forte” em Charles Taylor, do argumento de Stephen Darwall sobre a autoridade da outra pessoa nos fenômenos de endereçamento e reivindicação – todos eles tributários, direta ou indiretamente, da abordagem existencial à ética e ao valor.
• A investigação de Christine Korsgaard sobre as fontes da normatividade moral exemplifica o legado do existencialismo, pois explora afinidades genuínas entre o racionalismo de Kant – sua insistência em que a obrigação moral deriva da razão pura – e o ênfase existencialista na escolha “em situação”, a ponto de Thomas Nagel avaliar seu trabalho como “bastante existencialista”.
• A ideia central que torna o trabalho de Korsgaard existencialista é a de que o eu não é algo simplesmente dado – como substância ou “sujeito” – mas algo construído por meio de escolhas e compromissos: as inclinações e instintos não são fatos brutos, mas parte da “facticidade”, presentes na experiência sempre como oportunidades ou desafios que só ganham sentido – tornam-se meus – por meio de minha identificação com eles ou recusa deles.
• O conceito de identidade prática em Korsgaard – “uma descrição sob a qual você se valoriza”, fonte de razões práticas – converge com a ideia de “autocompreensão” em Haugeland, pois ambos canalizam a noção existencialista de compromisso como postura fundamental do ser no mundo, não como ato de consciência ou disposição mental.
• Em termos sartrianos, a “exigência” do despertador, seu poder de influenciar o comportamento, é conferida pelo próprio sujeito no ato de levantar-se; quando Korsgaard observa que, ao refletir, as inclinações se “distanciam” inevitavelmente do sujeito e este deve decidir se as toma como razões para agir, faz um ponto semelhante ao de Sartre sobre a liberdade vertiginosa que surge no momento da reflexão.
• Enquanto Sartre afirma que o sujeito escolhe suas identidades “sem justificativa e sem desculpa”, Korsgaard sustenta que há uma identidade prática que se deve valorizar caso se valorize qualquer coisa – “a própria humanidade” –, o que fornece razões de justificação últimas; o caráter hipotético desse “dever” conduz, porém, diretamente ao problema existencial do suicídio e à questão do sentido da vida: é preciso valorizar qualquer coisa?
• O título da obra de Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, poderia servir como apresentação de um curso de existencialismo: a ideia de que o eu é “contingente” – de que a existência precede a essência, de que a natureza humana é autoconstrução – é central ao pensamento existencial clássico.
• Rorty avança e desafia esse legado ao argumentar, com base na crítica de Wilfrid Sellars ao Mito do Dado e na filosofia coerencista da linguagem de Donald Davidson, que a autoconstrução se assemelha mais à imaginação poética do que à deliberação instrumental, desinflando o individualismo heroico de Sartre e Heidegger ao redescrever a autoconstrução como a possibilidade permanente de “redescrever” as coisas de modos que as tornem mais próprias do sujeito.
• O conceito de “ironia” em Rorty responde à questão do que resta à filosofia na ausência de Uma Verdade Única: ao construir um “vocabulário final” numa situação histórica contingente, o sujeito deve reconhecer que não pode haver tal finalidade e por isso mantém, ou deveria manter, uma certa distância irônica do próprio projeto.
• Rorty propõe uma divisão radical entre público e privado: a ironia – o “jogo” com os vocabulários finais, a busca do quadro geral – pertence à esfera privada, enquanto a “esperança” – mas não a justificação racional – sustenta os compromissos políticos na esfera pública; os problemas sociais e políticos não reclamam análise filosófica, mas a ampliação do sentido de solidariedade com os outros, o que é melhor alcançado pela literatura, capaz de ampliar as capacidades de empatia e identificação.
• O legado do existencialismo na filosofia continental europeia recente é complexo: se nas décadas seguintes ao apogeu do existencialismo os dois decênios do pensamento europeu podem ser vistos, sem grande exagero, como uma série de tentativas de matar a “besta existencialista” por uma conspiração de silêncio, as ideias demonstraram resistência e reemergiram de formas que permitem reler com nova apreciação os textos originadores.
• Michel Foucault e Jacques Derrida iniciaram suas carreiras bem versados na tradição fenomenológica que deu origem ao existencialismo moderno e inteiramente familiarizados com seus temas – contingência, historicidade, o “nada” do eu, a crítica do racionalismo, o papel constitutivo de sentido dos estados de humor como a Angst –, mas em seus trabalhos iniciais nenhum dos dois desenvolveu esses temas fenomenologicamente, recorrendo ao estruturalismo para proclamar o “fim” ou a irrelevância filosófica do conceito de subjetividade individual.
• Em obras como As Palavras e as Coisas e A Arqueologia do Saber, Foucault combinou a abordagem estruturalista com a “genealogia” nietzschiana para minar a ideia de que o ser humano é o lócus da constituição do sentido: “o homem” aparece como personagem constituído pelos discursos “antropológicos” dos séculos XVIII e XIX – “uma invenção recente” que estaria “talvez chegando ao fim”.
• Derrida, em obras como Gramatologia e A Escritura e a Diferença, bem como na conferência “Os Fins do Homem” (1968), sugeriu que os termos básicos do existencialismo – o “para-si” de Sartre, o “Dasein” de Heidegger, a “consciência transcendental” de Husserl – são amálgamas instáveis (porém necessários) que implicam o adiamento perpétuo, e não a recuperação fenomenológica, do que a filosofia busca: a elucidação do sentido do ser; tanto Foucault quanto Derrida denunciavam o que lhes parecia ser a ingenuidade e a “nostalgia” do existencialismo de inflexão fenomenológica.
• Em obras posteriores, ambos retornaram a temas reconhecivelmente existenciais: Foucault, em sua História da Sexualidade, empregou o método genealógico não para demolir o conceito moderno do eu, mas para recuperar uma experiência pré-moderna de subjetividade, e em seu ensaio tardio “O que é o Iluminismo?” invocou “o trabalho realizado por nós mesmos sobre nós mesmos como seres livres”, numa “crítica prática que toma a forma de uma possível transgressão”, reencontrando o imperativo existencialista de autoconstrução e o compromisso com a libertação, bem como a insistência de que a filosofia assim concebida é “uma atitude, um ethos, uma vida filosófica”.
• Derrida, em A Dádiva da Morte, retornou aos temas existenciais ur-existencialistas de escolha e responsabilidade, revisitando o relato kierkegaardiano da história de Abraão pelos olhos do fenomenólogo Jan Patocka, focando na “aporia” da responsabilidade – uma escolha responsável, racionalmente justificada, não é uma escolha, enquanto escolher sem fundamento racional é irresponsável – e recuperando os temas existenciais da interioridade, do “segredo” e do peso do compromisso ético num registro filosófico muito mais próximo do humor existencial da Angst do que da jouissance de seus trabalhos anteriores.
• O pensamento feminista europeu desenvolveu-se por meio de uma relação complicada com o existencialismo e forneceu recursos importantes para a releitura produtiva do cânone existencialista: Luce Irigaray, valendo-se da psicanálise e da filosofia pós-estruturalista, identifica lacunas sérias nas teorias existenciais de subjetividade, argumentando que o conceito de “carne” em Merleau-Ponty é uma espécie de fantasia intrauterina, e que sua principal intuição sobre a origem da reflexão na experiência tátil acaba subordinada à prioridade tradicional e masculinista da visão; ao recuperar essas intuições por meio da reflexão sobre o corpo feminino e as experiências da maternidade, Irigaray permanece, não obstante, na esteira de um certo existencialismo.
• Judith Butler, inspirando-se na tradição do feminismo europeu mas criticando seu essencialismo de gênero, insiste que a distinção rígida entre masculino e feminino repousa na operação de códigos sociais contingentes e regimes de poder, e que a identidade de gênero é, portanto, um construto – seja uma acomodação ansiosa aos códigos dominantes, seja uma performatividade mais subversiva e transgressora que joga com essa contingência –, exibindo a mesma relação íntima com o legado existencial de Nietzsche e Sartre encontrada no Foucault tardio.