2 Dominando a Matriz

CASEY, Edward. The fate of place: a philosophical history. Berkeley: Univ. of California Press, 2011.

O Enuma Elish e o Timeu de Platão

A epígrafe do Eclesiastes pergunta quem poderá descobrir aquilo que está distante e é extremamente profundo.
A epígrafe do Enuma Elish mostra Marduk atravessando o céu para inspecionar a distância infinita e posicionando-se acima do Apsu, construído por Nudimmud sobre o antigo abismo, que ele agora examina, medindo e demarcando.
A epígrafe do Timeu afirma que, antes da ordenação do universo, todos os gêneros estavam sem proporção nem medida, e que o deus começou por lhes dar configuração distinta por meio de formas e números.
A epígrafe da Física de Aristóteles afirma que todos dizem que o lugar é algo, mas apenas Platão tentou dizer o que ele era.

Uma vez admitido que a ideia do vazio, geradora de pânico, é sempre de antemão uma questão de lugar, surge uma segunda questão: a propensão não apenas a preencher o vazio para aplacar a ansiedade, mas sobretudo a dominá-lo.
Dominar não é trazer à existência pela primeira vez, mas controlar e moldar o que já existe, o que ainda é criação no sentido do termo hebraico bará, empregado no primeiro Gênesis, cujos cognatos incluem “entalhar” a ponta de uma flecha e “retalhar” uma carcaça.
O que está em jogo não é a criação ex nihilo, tão rara quanto problemática, mas a criação ex datis, a partir do dado, o que obriga a perguntar como a criação prossegue quando se reconhece que o vazio possui conteúdo e que algo já é dado nele e com ele.
Nas cosmogonias antigas e tradicionais, a matéria não significa algo físico rígido e resistente, mas remete à matriz, seu cognato, que no sentido literal de útero ou ventre é a geradora das coisas criadas, sua mater ou precondição material e sua fase formativa.
Diante da matriz geradora, a tarefa da criação torna-se modelar, dar forma e, por fim, controlar o que nela está informe ou pré-formado, de modo que criar passa a ser dominar a matéria.
Assim como o caos se revelou um lugar, a matriz cosmogônica também é um lugar, pois o termo designa, além do sentido anatômico, um lugar ou meio em que algo é gerado, produzido ou desenvolvido, um ponto de origem e crescimento.
Essas acepções remontam pelo menos ao século dezesseis, mas têm linhagem mais antiga, pois o Gênesis abre com um estado que não é caos nem vazio, mas matriz: as trevas sobre a face do Abismo, massa envolvente de caráter aquoso, as águas como matriz geradora das coisas por vir.
O termo hebraico tehom, “águas profundas”, provém de Tiamat, nome mesopotâmico da força oceânica primordial que figura no início do Enuma Elish, relato de criação anterior ao reinado de Hamurabi, e por isso a criação precisa partir de sua presença antecedente e maciça.
O Enuma Elish começa quando não havia céu, terra, altura, profundidade nem nome, e apenas Apsu, a água doce, primeiro gerador, e Tiamat, a água amarga, junto com Mummu, existiam, e de sua mistura foram criados os deuses nas águas, onde o lodo se precipitou.
Diferentemente do Gênesis, o texto babilônico não menciona terra alguma, nem deuses, nem Deus, nem palavras que invoquem a criação, e ninguém diz “Faça-se a luz” nessa cena sem nome.
Diferentemente da Teogonia, não há no Enuma Elish caos inicial nem separação primal entre céu e terra, mas apenas água de dois tipos, salgada e doce, e até a névoa originária Mummu é aquosa, de modo que os deuses são criados a partir da água numa criação sem criadores.
A criação ocorre pela mistura imperceptível de duas regiões de água, e Apsu e Tiamat são menos nomes de deuses do que de lugares primevos, nomes cosmogônicos de lugar cuja fusão cria um lugar comum, uma matriz, para lugares mais particulares, inclusive os dos deuses.
A massa de lodo precipitada nas águas misturadas é o primeiro lugar definido a emergir dessa matriz e traz consigo a nomeação dos quatro primeiros deuses, de modo que lugar e nome são coetâneos.
Do lodo, sedimento primevo, surge a separação entre terra e céu: Lahmu e Lahamu, quase indistinguíveis salvo pelo sexo, são superados por Anshar e Kishar, deuses dos horizontes do céu e da terra, repetindo a separação entre céu e terra observada no Gênesis.
O Enuma Elish inscreve explicitamente as linhas do horizonte nos nomes de Anshar e Kishar, situados onde os horizontes se encontram para separar nuvem e lodo, oxímoro merecido, pois todo horizonte ao mesmo tempo une e separa, mantendo terra e céu contíguos e distinguindo-os como regiões diferentes.
As gerações seguintes replicam a distinção entre terra e céu: Ami, filho de Anshar, é deus do céu vazio e gera Nudimmud-Ea, deus das águas doces e de uma sabedoria mais ampla que o horizonte celeste.
Ea mata Apsu quando este trama com Tiamat destruir os deuses ruidosos, sondando o novelo do caos e concebendo contra ele o artifício do universo, e depois, num gesto que não surpreenderia o Freud de Totem e Tabu, constrói sobre o abismo sua casa e santuário, memorial a Apsu.
O palácio-santuário de Ea é a primeira morada construída e erguer-se sobre o abismo, apsu, equivalente semítico do sumério abzu, “abismo profundo”, “oceano” e “limite extremo”, é não apenas criar cosmos a partir do caos, mas extrair lugar construído de uma matriz material não construída, memorializando a própria matriz.
Dessa mesma matriz abissal nasce Marduk, filho de Ea e Damkina, concebido no coração do apsu, naquele aposento onde o que há de vir é predeterminado, e ser concebido no abismo é ser gerado na matriz da criação.
A profundidade desse abismo matricial ressoa com a de Tiamat, a do seu ventre, que não cessa de gerar novos deuses e monstros, e a do seu ser oceânico, pois Tiamat significa “águas primevas”, e os deuses admitem que seu novelo é profundo demais para ser sondado.
Marduk ergue-se contra Tiamat justamente porque só lida com profundidade mensurável, e o confronto, cuja diferença é literalmente cósmica, ocorre quando ele a examina enquanto ela perscruta o Abismo, algo que nunca pode tornar-se objeto e com o qual ela se identifica.
Como não-objeto amorfo, Tiamat pode ser vencida numa cosmomaquia em que o arquitetônico triunfa sobre o não estruturado, e se Ea é o primeiro arquiteto, isto é, primeiro construtor, Marduk é o mestre construtor.
Marduk mostra-se senhor da matriz esmagando Tiamat com a flecha que rasga o ventre, perfura as entranhas e corta o útero, símbolo fálico pelo qual a morte penetra na sede da vida, pois só destruindo a matriz orgânica pode avançar a obra inorgânica da construção.
Segundo Paul Ricoeur, é pela desordem que a desordem é vencida e pela violência que o mais jovem dos deuses estabelece a ordem.
Como mestre construtor, Senhor da Terra e Filho do Sol, Marduk precisa construir a partir de algo, sem criação ex nihilo, e encontra seus materiais no corpo morto de Tiamat, cujas profundezas corporais se tornam o recurso do cosmos civilizado.
Marduk contempla a carcaça, parte-a como uma concha, faz com a metade superior o arco do céu, baixa a barra e põe guarda sobre as águas para que não escapem, repetindo, no ato violento do bará, a separação entre Anshar e Kishar ao criar a linha do horizonte entre céu e mar.
Pôr guarda sobre as águas é delimitá-las com uma fronteira cósmica, e essa delimitação é criadora de lugar, assim como o arco do céu, limite exterior que faz do céu uma região própria, de modo que a evolução dos elementos primevos aos deuses cede lugar a lugares cósmicos que já não exigem nomes míticos.
Marduk atravessa o céu para inspecionar a distância infinita, estende a imensidão do firmamento, cria Esharra, o Grande Palácio, como sua imagem terrena, e atribui a Anu, Enlil e Ea suas estações devidas, passando da criação dos deuses à criação de lugares para os deuses.
Mais uma vez a topogênese decorre da cosmogênese, e a condição dessa ação localizadora é inspecionar a distância infinita do abismo e estender o firmamento, equivalentes corporal e visual de uma circunspecção preliminar que exige uma posição estável acima do abismo.
O posicionamento de Marduk acima do apsu é uma dupla superposição, primeiro sobre a casa e o santuário de Ea e depois sobre o antigo abismo elementar, agora examinado em sua extensão infinita.
Marduk passa da inspeção à mensuração espacial e temporal, projetando posições para os Grandes Deuses como constelações, medindo o ano com começo e fim e atribuindo três estrelas ascendentes a cada um dos doze meses, sobretudo segundo os ciclos do sol e da lua.
Marduk confere direções básicas ao novo mundo, abrindo portões a leste e a oeste pelas costelas de Tiamat, com ferrolhos à direita e à esquerda, e fixando o zênite no alto de seu ventre, de modo que uma paisagem inteira é extraída do Abismo desmembrado.
A partir do megacorpo de Tiamat, Marduk cria a topografia da terra, sua atmosfera e seu relevo: nuvens de sua espuma e saliva, montanhas sobre sua cabeça e seus seios, o Eufrates e o Tigre de seus olhos, poços que canalizam as fontes profundas e a cauda arqueada presa à roda do céu.
O corpo gigantesco de Tiamat, originalmente região marinha, é deslocado e transmutado na terra criada, que já não pende no abismo, mas possui fundamentos firmes, enquanto o céu recebe seu manto.
As últimas coisas criadas por Marduk são os seres humanos e suas moradas, e estas são criadas antes daqueles, como se a habitação fosse condição do ser humano, cabendo a Ea o papel de arquiteto dos templos e da cidade da Babilônia.
A humanidade é criada do sangue sacrificial de Kingu, segundo esposo de Tiamat e capitão de suas forças monstruosas, e nesse momento Marduk faz sua mais forte reivindicação de deus criador, unindo sangue a sangue e sangue a osso para formar o homem aborígine.
Apesar dessa proclamação possessiva, Marduk não é onipotente e nada cria do nada, pois até a humanidade, sua mais orgulhosa criatura, é modelada a partir da matéria de deuses caídos, e tudo é criado a partir do corpo de Tiamat, estofo primal da criação.
O corpo de Tiamat é inesgotável, a ponto de não ser inteiramente consumido na criação, e ao final do Enuma Elish uma prece propiciatória pede que ela se retire para o futuro, longe da humanidade, e permaneça para sempre ausente, pois sua matéria e sua matriz persistem e qualquer criação futura terá de recorrer a ela.
N. K. Sandars, tradutor inglês do Enuma Elish, tem razão ao afirmar que no poema a matéria é eterna e que Tiamat e Apsu fornecem de si mesmos o material de todo o universo, mas não se segue que não haja criação, pois ela ocorre continuamente ao longo do poema.
A criação no Enuma Elish está sujeita a duas restrições: é sempre criação a partir de algo, de uma matriz material, sobretudo o corpo de Tiamat, e é primariamente criação de lugares, evoluindo para tipos de lugar cada vez mais particulares à medida que o mundo se torna habitável para a humanidade.
O Enuma Elish propõe três grandes estágios de criação, todos específicos quanto ao lugar: um mundo aquoso de dois fluidos do qual emergem os deuses como diferenciação de regiões a partir da cena primal da relação entre Apsu e Tiamat, lugares de antagonismo num drama edipiano em que Ea mata Apsu e Marduk massacra Tiamat, e a criação do cosmos no corpo de Tiamat como lugar da criação.
No terceiro estágio, Marduk, rei do cosmos, constrói um universo ordenado em que deuses, astros, terra e seres humanos têm seu lugar próprio, e sua glória toca o abismo porque ele constrói elaboradamente sobre o próprio abismo, preenchendo-o com presenças plenas de lugares particulares.
Em todo o Enuma Elish o lugar figura como matriz geradora, e as poucas referências ao vazio e ao caos no texto são interpretações retrospectivas do que já ocorreu, pois não há vazio estrito, apenas o vazio relativo de uma terra ainda inexistente, nem caos genuíno, já que Tiamat é fluida, mas não caótica nem desordenada, exceto quando derrotada.
Tomada em seus próprios termos, Tiamat é um ser ordenado o bastante para dar origem, graças às ações modeladoras de Marduk, ao cosmos, o mundo ordenado, e a ordem, em especial a ordem do lugar, é nascente na matriz.
A criação surge no próprio lugar da destruição, pois o ato criador que distingue, separa, mede e ordena é inseparável do ato criminoso que põe fim à vida dos deuses mais antigos, de um deicídio inerente ao divino.
No estágio final, as matrizes elementar e destrutiva dão lugar à matriz construída por Marduk a partir do corpo de Tiamat, e a superfetação de deuses e monstros do ventre-matriz é substituída pela superprodução de seres humanos e edifícios do lado falogônico de Marduk, de modo que o parto contínuo cede ao ordenamento arquitetônico.
Em vez de vazio ou caos, há por toda parte plenitude e lugar, uma plenitude de lugares, a plenitude como lugar, organizada como série ascendente de matrizes cada vez mais específicas.
Há ainda o lugar da reencenação, pois o Enuma Elish era recitado no início da festa de Ano-Novo da Babilônia no santo dos santos de Marduk, onde sua estátua permanecia o ano todo, aposento identificado com o Ubshukinna, a Câmara do Destino onde Marduk fora proclamado Grande Senhor do Universo, também ele uma matriz de reencenação.
Na cerimônia completa, atores encenavam o combate entre Marduk e Tiamat e o sacerdote clamava para que Marduk continuasse a vencer Tiamat e a encurtar seus dias, e o combate reencenado levava o mundo, ao entrar no novo ano, de um estado perigoso de pré-ordem, mais radical que a desordem, a uma ordem renovada.
Segundo Eliade, essa comemoração da Criação era uma reatualização do ato cosmogônico, em que os eventos míticos se tornavam novamente presentes aqui e agora, e cabe acrescentar que ocorriam também naquele lugar, o aposento interno de Marduk na Babilônia.
Como o corpo fértil de Tiamat, esse aposento servia de útero para o renascimento contínuo, e nele o gerador e o arquitetônico, a matriz primal e o mestre construtor, tão ferozmente antagônicos, uniam forças numa sala comum de reencenação.

Como Marduk, o Demiurgo do Timeu de Platão tem a tarefa de converter um espaço originalmente refratário num domínio de lugares domesticados, substituindo as flechas mortais do combate pelas linhas retas da geometria, sendo igualmente uma figura concertadamente masculina.
Em ambos os casos, um corpo “feminino” pré-cósmico é ao mesmo tempo fonte e limite da criação, e sua preexistência maciça mostra que o deus interveniente está longe de ser onipotente, pois a criação só ocorre nas circunstâncias encarnadas no volume e no peso do corpo-mundo inicialmente dado, que Platão chama Necessidade, anankē, e Espaço, chōra.
O Espaço é o que precisa estar presente no começo, antes mesmo do ato criador, e Platão apenas formaliza o que muitos relatos anteriores já mostravam: a necessidade de espaços, lugares e regiões preexistentes para que a criação ocorra, pois tudo o que vem a ser precisa vir a ser em algum lugar.
Comparado a essa necessidade espacial, o tempo tem estatuto secundário, mera “imagem móvel da eternidade” concebida pelo Demiurgo para acompanhar os movimentos circulares dos céus, e, como nas primeiras estrofes do Enuma Elish, é um acréscimo tardio à cena da criação, importando antes o destino do espaço.
Platão também chama de Receptáculo o espaço pré-dado com que o Demiurgo precisa começar, “ama” de todo Devir, não menos profundo, fértil e materno que Tiamat, pois criar implica um retorno ao útero da Natureza, physis, e a ação paterna falogônica do Demiurgo ocorre inteiramente no Receptáculo concebido como mãe, dentro de uma matriz.
O Receptáculo nunca abandona seu próprio caráter, pois recebe sempre todas as coisas sem jamais assumir caráter semelhante ao delas, estando por natureza ali como matriz para tudo, modificado e diversificado pelo que nele entra.
A matriz platônica não é estritamente material, pois, embora assuma qualidades materiais, não é composta de matéria e se assemelha mais a um espelho do físico que a uma coisa física, sem qualidades próprias, já que aquilo que deve receber todos os gêneros precisa estar livre de todo caráter.
Nem mesmo o caráter aquoso pode ser atribuído à matriz platônica, nem qualquer dos quatro elementos, pois a mãe e Receptáculo do que é visível e sensível não deve ser chamada terra, ar, fogo ou água, sendo pré-elementar, natureza invisível e sem caráter, mas não um vazio nem algo sem lugar.
O Receptáculo não é um vazio: os principais adversários de Platão no Timeu são os atomistas antigos, para os quais a cosmogênese ocorre pela interação de partículas discretas num espaço vazio circundante, kenon, sem rotas, qualidades, lugares ou regiões, candidato ideal ao vazio estrito e ao não-lugar.
Em contraste, o Receptáculo é ricamente pleno, e o único vazio que conhece são os minúsculos interstícios nas arestas das figuras regulares que vêm preenchê-lo, não havendo vazio puro nem fora dele, pois nada há fora do Receptáculo, nem dentro dele.
O Receptáculo não é sem lugar, pois parece ter qualidades diferentes em momentos diferentes, e aparecer exige um lugar de aparição, de modo que, embora não tenha lugar próprio por ser o próprio Espaço, oferece lugar às qualidades sensíveis e proporciona assento, hedran, a todas as coisas que vêm a ser.
Formalmente, as qualidades sensíveis e os corpos materiais precisam ser exibidos em algum lugar, e segundo F. M. Cornford o Receptáculo não é aquilo “a partir de que”, ex hou, as coisas são feitas, mas aquilo “em que”, en hō, as qualidades aparecem como imagens fugazes num espelho.
Platão ecoa Arquitas ao afirmar que tudo o que é precisa estar em algum lugar e ocupar algum espaço, e que o que não está em algum lugar na terra ou no céu nada é, de modo que algum tipo de lugar precisa estar sempre disponível dentro do próprio Receptáculo.
Diferentemente do corpo de Tiamat, o Receptáculo não pode conter traços como montanhas ou poços e não consiste sequer em compostos ou componentes dos elementos, mas em regiões, zonas primais em que sensíveis elementares se aderem em agrupamentos momentâneos, reunidos pela regra cosmológica de que o semelhante busca o semelhante.
A ama do Devir, tornada aquosa e ígnea e recebendo os caracteres da terra e do ar, cheia de potências desiguais e sem equilíbrio em nenhuma região, é sacudida desigualmente por elas e as sacode por sua vez, separando os gêneros mais dessemelhantes e aproximando os mais semelhantes, de modo que os gêneros passam a ter regiões diferentes antes mesmo de surgir o todo ordenado.
Na cosmologia platônica, regiões, ou protorregiões, surgem desde o início, e a ação de sacudir ou joeirar do Receptáculo, que leva o semelhante à companhia do semelhante, é uma ação de regionalização que torna regional o Espaço do Receptáculo.
Substantivamente, chōra, traduzida por Cornford tanto como “região” quanto como “espaço”, conota lugar ocupado, como um campo cheio de plantações ou um cômodo repleto de coisas, incluindo continente e conteúdo, termos que Aristóteles insiste em separar, e pode ser referida ostensivamente como “esta região”, ao contrário de uma qualidade sensível evanescente.
Uma região córica é substantiva sem ser substância, uma matriz localizadora para as coisas e não uma coisa, sendo antes questão de lugar que de espaço, se o lugar implica situação finita e o espaço extensão infinita ou indefinida, e apesar de antecipar a ideia moderna de espaço invisível, o Receptáculo permanece sobretudo cena de implantação.
O Receptáculo fornece lugar duplamente: primeiro por ser intrinsecamente regionalizado e regionalizante, abrindo espaço e folga para grupos de qualidades semelhantes, em zonas primais comparáveis às zonas psicossexuais de Freud, situadas no corpo vivido sem demarcação nítida, já que a semelhança é questão de grau.
Em segundo lugar, a abertura e a imprecisão da região exigem um sentido de lugar muito mais particular, o lugar como topos, distinção de que Platão precisa ao tratar dos corpos primários construídos pelo Demiurgo, cada um vindo a ser em seu próprio topos, determinado por sua forma exterior e seu volume, e situado numa região do espaço córico.
Assim como a chōra precede a criação e é o que o Demiurgo encontra ao intervir, daí sua Necessidade, os topoi particulares decorrem da criação, que consiste na configuração e especificação das coisas em lugares particulares dentro de um Espaço pré-dado e já regionalizado.

III

Também no Enuma Elish a criação consiste na produção de lugares particulares a partir de regiões preexistentes, embora ali a particularidade pertença a entidades arquitetônicas e cívicas e não a corpos físicos simples, e o relato seja finito e histórico, voltado à fundação da Babilônia, enquanto o Timeu pretende ser transfinito e não histórico.
A generalidade também varia, pois a materialidade concreta das regiões pré-cósmicas do texto mais antigo, como as águas doces e amargas, é superada pelas regiões puramente receptivas do relato grego, mas ambos compartilham o movimento da difusão da região à precisão do lugar e a noção de matriz como caracterização da região.
A diferença mais profunda entre os dois textos é a passagem da cosmogonia à cosmologia: enquanto a gênese é a preocupação constante do Enuma Elish, o devir é apenas uma de três preocupações do Timeu, resumidas como Ser, Espaço e Devir, três coisas distintas.
O que vem a ser distingue-se daquilo em que vem a ser, o Espaço, e ambos distinguem-se da Forma, que fornece o padrão atemporal do que vem a ser, sendo as coisas sensíveis perecíveis, o Espaço perpétuo e as Formas eternas, e a equiprimordialidade das Formas com Espaço e Devir indica a passagem do mythos ao logos.
O cosmos criado é o que é por estar permeado de logos, estrutura permanente, e sua explicação adequada é um relato racional, próprio da filosofia e distinto do mito, de modo que, mesmo que Platão tenha considerado o Timeu apenas uma “história verossímil”, é inegável que com ele se dá um passo decisivo rumo à cosmologia.
O que há de meramente verossímil no relato é justamente o que nele sobrevive do cosmogônico: o estatuto matricial do Receptáculo, o papel e as ações do criador, a ordenação quase narrativa e a ênfase nas qualidades materiais.
A descrição do Receptáculo sacudido desigualmente e sacudindo por sua vez quase evoca Tiamat em sua fase monstruosa de serpente marinha, mas a ausência de nomes próprios, com o temível Marduk substituído por um Demiurgo sem rosto, indica outro gênero de discurso, com outros fins e apostas.
O Receptáculo apenas recebe e reflete as qualidades aquosas e ígneas, sem ser caracterizado por elas, não sendo o que parece ser, e embora possa parecer monstruoso e caótico como coleção pré-lógica de regiões, não é sensível nem sequer matéria.
Segundo Derrida, a chōra recebe todas as determinações para lhes dar lugar, mas não possui nenhuma delas propriamente: tem-nas porque as recebe, mas não as possui como propriedades, nada possuindo propriamente.
Hupodochē, um dos nomes gregos do Receptáculo, além de dechomenon, “o receptor”, indica que ele jaz sob, hupo, aquilo que aparece no mundo físico, sendo uma “região das regiões”, conceito tomado de Husserl, que o aplicou à consciência e não ao mundo material.
Não sendo aquilo a partir de que as coisas são feitas, como Tiamat, o Receptáculo é aquilo em que qualidades, potências, movimentos e, por fim, coisas perceptíveis aparecem, trocam de posição e ganham seu lugar, e sem ser heterogêneo, por não ser material o bastante para ser diverso, subjaz à heterogeneidade do universo físico e a torna possível.
O balanço violento do Receptáculo garante que seus ocupantes mudem continuamente de lugar, pois cada corpo primário, ao mudar de tamanho, muda também a situação de sua região, assegurando perpetuamente a heterogeneidade que mantém sem cessar o movimento desses corpos.
Nem as regiões primais do Receptáculo são estacionárias ou seguras, pois não há equilíbrio em nenhuma delas, e tanto a região genérica quanto o lugar particular de um corpo estão em mutação contínua, em razão do caráter “pan-receptivo”, pandeches, do Receptáculo, que reflete todo tipo de mudança de movimento, qualidade e quantidade.
O Receptáculo é portador, mas não gerador, de tudo o que ocorre no mundo sensível, sustentando o que está situado em regiões elementares e lugares particulares, mas, apesar de seu considerável poder localizador, permanece referente de um mero “isto” cosmológico, pois não há Forma do Espaço.
O Receptáculo é uma criatura estranha e híbrida: localizador sem ser localizado, permanente e invisível, subjacente e não substancial, apreendido sem os sentidos por uma espécie de raciocínio bastardo, dificilmente objeto de crença e percebido como num sonho.
O Receptáculo é híbrido também num sentido mais amplo, situando-se entre o mito e a ciência, entre o Enuma Elish e a Física de Aristóteles, com raciocínio demais e crença de menos para a epopeia suméria e pensamento demasiado errático e materialidade escassa para o tratado aristotélico.
Se Tiamat cede lugar à chōra no Timeu, a chōra cederá lugar ao Topos na Física, e a cosmologia platônica do Lugar regionalizado se estende, de modo precário e provocador, sobre o domínio intermediário e tenebroso entre a mítica das matrizes elementares e a física dos lugares pontualmente determinados.

O Demiurgo, criador eminentemente racional que pretende modelar o mundo segundo uma Forma imutável, deve ter se chocado ao deparar com os movimentos irregulares do Receptáculo, gerados por “causas errantes”, espetáculo tumultuoso que o ameaça como a Tiamat furiosa ameaçava os objetos de sua ira.
Na lenda mesopotâmica, Tiamat precisou ser morta e sua carcaça transmutada para que a ordenação começasse, mas no relato platônico invoca-se a persuasão em vez da força física, pois a Razão domina a Necessidade persuadindo-a a conduzir a maior parte das coisas que vêm a ser para o melhor, e o domínio da matriz nasce do governo da razão.
Foi a indistinção entre espaço primordial e corpo material, entre Tiamat como lugar e Tiamat como corpo, que exigiu a destruição física de seu corpo para permitir o uso ordenador do espaço instituído por Marduk ao construir a Babilônia.
Como no Timeu a chōra e as qualidades sensíveis que nela aparecem são distintas desde o início, pode haver ordenação dessas qualidades sem obliteração, e mesmo antes da intervenção do Demiurgo já existe uma estruturação considerável, graças à reunião do semelhante com o semelhante, que, embora nunca estável, não apresenta um quadro inteiramente caótico.
Desejando que todas as coisas fossem boas e nada imperfeito, o deus tomou tudo o que era visível, não em repouso, mas em movimento discordante e desordenado, e o levou da desordem à ordem, julgando a ordem melhor em todos os sentidos.
O movimento tumultuoso do Receptáculo é, porém, um movimento local, que ocorre em lugares e regiões distintos, e essa locomoção garante uma coerência mínima mesmo no momento pré-criacional, enquanto parte desse movimento errante sobrevive à criação e continua a assombrar o cosmos criado.
Não sendo onipotente, o Demiurgo é limitado pelo que lhe é dado e só pode introduzir tanta ordem e proporção quanto a Necessidade permite, de modo que a criação produz estrutura e não apenas coisas antes inexistentes, sendo criação de ordem pela infusão do matemático no sensível.
Marduk e o Demiurgo recorrem à matemática aproximadamente no mesmo ponto crítico: Marduk, após vencer Tiamat, mede e demarca posições e direções no firmamento, e o Demiurgo encontra a fonte da matemática igualmente no céu, na periodicidade do movimento celeste, de modo que o poder matemático de moldar um cosmos procede do céu para baixo.
A operação da Razão estende-se, tanto quanto possível, ao domínio obscuro das potências irracionais, e os “ventres sem fundo” da escuridão profunda de Aristófanes, tanto o ventre gerador de Tiamat quanto o ventre agitado da chōra, acabam por produzir ordem, uma ordem distintamente matemática.
Para que a criação funcione, é preciso articular o estado mais avançado que o Receptáculo alcança antes do surgimento do Céu com a forma mais elementar de ordenação matemática, ascendendo, segundo Cornford, do abismo das potências corporais ao nível mais baixo em que a ordem e o desígnio do Demiurgo podem ser discernidos no turbilhão de fogo, ar, água e terra.
Essa situação pode ser representada por dois triângulos que se tocam pelos vértices: o inferior, da Necessidade, representa o abismo e o turbilhão do Receptáculo, lembrando o abismo de Apsu e o tumulto de Tiamat, e o superior, da Razão, a ordem e o desígnio da racionalidade matemática.
O ponto de contato entre Necessidade e Razão é a profundidade, bathos, que Merleau-Ponty chamou de “dimensão das dimensões”, presente em toda extensão espacial, qualquer que seja sua medida, e também no movimento, inclusive no movimento primal pelo qual o semelhante busca o semelhante no Receptáculo.
A profundidade é também traço de toda superfície, e é sobretudo pela profundidade da superfície que se passa das qualidades sensíveis aos corpos materiais cujas formas estereométricas o Demiurgo fornece em seu primeiro e mais decisivo ato criador, sendo ela mediadora entre qualidade sensível e corpo e condição da aplicação da geometria ao corpo material.
Fogo, terra, água e ar são corpos, todo corpo tem profundidade, a profundidade é limitada por superfície e toda superfície retilínea é composta de triângulos, e da combinação do triângulo retângulo isósceles com o semiequilátero constroem-se as quatro figuras sólidas dos corpos primários: pirâmide para o fogo, octaedro para o ar, icosaedro para a água e cubo para a terra.
O que importa nessa matemática aplicada é menos sua plausibilidade intrínseca, que pode ser defendida de modo convincente, do que o esforço sério de matematizar o que no estado original do Receptáculo permanece rude, esforço que é a obra própria e única tarefa criadora do Demiurgo, literalmente um “trabalhador para o povo”.
A matematização do Receptáculo é o que conta, pois somente nela a Razão consegue conquistar a Necessidade para seus próprios fins.

A história verossímil de Platão mostra um movimento geral de um espaço radicalmente heterogêneo para um espaço em vias de homogeneização, que Eliade descreveria como passagem do espaço sagrado de descontinuidade e diferença para um espaço secular de equiformidade previsível e que Heidegger vê como prenúncio da concepção moderna de espaço.
Nos termos do próprio Timeu, trata-se da passagem dos movimentos erráticos e retilíneos das qualidades sensíveis às trajetórias regulares e circulares dos corpos físicos geometrizados, que imitam os movimentos dos corpos celestes, o que leva a perguntar o que a cosmogênese timaica diz sobre a topogênese.
O lugar, topos, é um momento derivado e relativamente tardio numa sequência de três estágios, cujos dois primeiros dizem respeito à chōra.
O primeiro estágio é o Espaço, matriz para os lugares particulares, coextensiva ao Receptáculo inteiro, em que estar situado é estar em algum lugar, sem lugar ou região específicos, numa esfera espacial maciça além da qual nada há, nem sequer o Vazio, significando implantação total, mas apenas em estado nascente.
O segundo estágio são as Regiões Primais, áreas do Receptáculo constituídas pelos agrupamentos mutáveis de qualidades sensíveis semelhantes, que nunca atingem homogeneidade estrita, pois o movimento nunca existe em estado de homogeneidade, e a estase é de qualquer modo impedida pela transformação contínua de um corpo primário em outro.
O terceiro estágio são os Lugares Particulares dentro das Regiões Primais, os topoi discretos ocupados pelos corpos sensíveis plenamente formados, cada qual um locus numa região de corpos semelhantes, não estacionário, mas equivalente à trajetória traçada pelo movimento desses corpos à medida que mudam de lugar.
O relato timaico é, portanto, uma história de implantação crescente, em que os dois primeiros estágios preexistem e sucedem à intervenção do Demiurgo, permanecendo a espacialidade e a regionalidade córica, enquanto o último não é tanto criado quanto moldado a partir do material dos dois primeiros.
O geometrismo do Demiurgo afeta apenas a forma dos corpos sensíveis e não sua qualidade, potência, profundidade, matéria ou movimento, sendo ele mais um microgestor que um deus criador, limitado a formar o ajuste exato exigido por cada topos, já que a forma e o tamanho de um corpo situado não podem ser incompatíveis com as superfícies dos corpos vizinhos.
A ação demiúrgica é sobretudo configuração e covariação de uma Necessidade córica já e sempre existente, e a persistência da chōra ilustra a preocupação grega clássica com equilíbrios bem ordenados, com um balanço delicado e firme entre Razão e Necessidade, homogeneidade e heterogeneidade, o desordenado e o matematizado.
Esse equilíbrio aparece sobretudo na complementaridade entre a irregularidade dos movimentos corporais anteriores à intervenção do Demiurgo e a regularidade das formas geométricas enxertadas nesses corpos errantes, e segundo Albert Rivaud as figuras elementares introduzem certa fixidez no Devir sem constituir sua substância, que continua formada por qualidades mutáveis.
Os movimentos inicialmente selvagens não são propriamente subordinados pelo Demiurgo, termo mais adequado ao confronto marcial entre Marduk e Tiamat, mas errância e regularidade cooperam na constituição de um mundo que é produto conjunto de suas tendências díspares.
Por isso é difícil dizer se o Demiurgo impõe ordem ao Receptáculo ou extrai a ordem já imanente em suas necessidades, e talvez, como sugere Whitehead, ambas as afirmações sejam verdadeiras, pois o Timeu oscila entre as doutrinas da Lei como Imanência e como Imposição, com um criador obscuro que impõe seu desígnio e a ação recíproca dos constituintes internos como explicação autossuficiente do fluxo do mundo.

Um poema helenístico da criação descreve um tempo de deserto sem sol, noite silenciosa e coisas-não-coisas ainda não preenchidas pela Mãe-Madeira-Estofo vazia, até que a Mãe-do-Mundo trouxe tudo para dentro de seu corpo para dar-lhe nascimento, gerou o universo como beleza e ordem, desprendeu a terra do céu, desdobrou terra e mar e, sem escolha clara, separou em forma seu corpo antes sem rumo.
Nessa variante, a Mãe-Madeira-Estofo, hulē, matriz da criação, preenche-se com coisas ainda não plenamente coisas, cujo caráter ainda não foi cunhado, e cria primeiro separando regiões, desalojando a terra do céu e a terra do mar, e graças a essa diairesis primal encontra lugares determinados para as coisas criadas.
Como no Gênesis, na Teogonia, no Enuma Elish e no Timeu, a criação do mundo ocorre como criação de regiões e lugares, e em todos os casos a criação de regiões, chōrai, precede a criação de lugares, topoi.
A diferença decisiva no texto de Heráclito, o Gramático, é que a Mãe-do-Mundo cria por si mesma e a partir de si mesma, sem a intervenção de um deus criador masculino como Javé, Zeus, Marduk ou o Demiurgo, num nascimento autóctone de uma matriz que se ingere e se gera, separando-se em forma e dominando sua própria matriz.
A disparidade entre esse relato e as versões falogocêntricas da criação é enorme e repleta de questões de gênero, mas a escolha entre um modelo matrocêntrico e um falogocêntrico pode ser tão indecidível quanto a escolha entre Imposição e Imanência no Timeu, levando segundo a lógica da indecidibilidade a dizer: nem um nem outro, e ambos.
A mesma indecidibilidade afeta a questão de saber se o lugar precede a criação do mundo, sendo por ela pressuposto, ou se é seu resultado, e o lugar não é precedente se por lugar se entende um local ou ponto particular, da ordem do topos ou da thesis, pois seria absurdo que a criação começasse numa cena de lugares plenamente determinados, o que a tornaria supérflua.
Assim como não há lugar sem um mundo de lugares, não há mundo sem lugares, sem loci definidos em que coisas e eventos apareçam, pois todo mundo é um mundo-de-lugares, extensão do axioma de Arquitas, e dada essa relação interna entre lugar e mundo não faz sentido dizer que o lugar precede o mundo ou é pressuposto por sua criação, seja ela autógena ou intervencionista.
Tampouco o lugar é mero produto da criação, pois está continuamente em jogo em todo o processo, se não como topoi discretos, então como partes pré-determinadas e muitas vezes indeterminadas da cena da criação, pré-dadas de modo tematizado, como no Espaço pré-cósmico e nas regiões do Timeu, ou implícito, como no Caos primal de Hesíodo.
Mesmo quando o papel do lugar parece expressamente negado, como no início do Enuma Elish ou num ritual de purificação sumério-acádio que começa declarando não haver lugar para a casa brilhante nem terra nem mar, detecta-se a presença do lugar em sentido prospectivo ou residual, pois onde quer que se empregue um “em” o lugar já está em jogo como força ativa.
Se os lugares são sempre parte da criação e coextensivos a ela, não podem ser seu mero resultado, como o são a criação da espécie humana no Gênesis ou da cidade da Babilônia por Marduk, casos em que surge algo que antes não estava presente nem mesmo de forma amorfa.
Pode-se dizer também que o lugar é ao mesmo tempo pressuposto e produzido na criação: pressuposto porque não há ato criador inteiramente ex nihilo se isso significa criar em lugar nenhum, já que até o Deus monoteísta só cria movendo-se sobre a face do Abismo.
Assim como a profundidade implica lugar, trazendo consigo a profundidade de lugar que qualifica distância, movimento, superfície, tamanho e forma, o lugar implica profundidade, algo de extensão suficiente onde pisar, e não surpreende que Tiamat, criatura da profundidade cosmogônica por excelência, continue a assombrar o Antigo Testamento.
O lugar é também ens creatum, algo posto pela criação, não no sentido de trazido à existência pela primeira vez, mas dotado de ênfase acrescida ou especificidade estrutural, como no Timeu, em que a ingressão das formas geométricas confere maior exatidão às regiões primais ocupadas pelos corpos emergentes.
Na medida em que um topos discreto se ajusta exatamente ao que contém e muda decisivamente se o que situa muda de forma, pode-se falar de produção literal de lugares a partir de regiões residentes, produção mais geométrica que ontológica no texto platônico, pois consiste no enxerto de formas em entidades errantes.
Nem um nem outro, e ambos: não se pode decidir definitivamente entre as duas opções, e é preciso afirmar cada uma delas, substituindo o “ou” excludente da escolha forçada pelo “ou” inclusivo que as afirma juntas, de modo que a criação é ao mesmo tempo de lugar e a partir do lugar: da criação procede o lugar, mas a própria criação só ocorre no lugar.

VII

Essas reflexões sobre o indecidível apenas levam ao discurso reflexivo o que já está implícito nos textos examinados, pois mesmo em fragmentos como o de Heráclito encontra-se a postura de “ter as duas coisas”, com o lugar, o corpo da Mãe-do-Mundo, ao mesmo tempo pressuposto e produzido como terra e céu, terra e mar e lugares mais particulares.
A mesma cosmológica dupla aparece nos versos da Argonáutica órfica segundo os quais tudo nasceu e tudo foi separado umas coisas das outras: se tudo nasceu, isso vale também para o lugar, que seria produto criado, mas se tudo nasce separado, tudo nasce em algum lugar, pois não há separação senão a partir de um lugar ou para um lugar.
Tudo nasce situado, e nascer é nascer como ser separado com seu próprio lugar, sendo o próprio parto possível apenas dentro do lugar, o que não só pressupõe o lugar na origem das coisas, mas ousadamente o põe como essa origem.
A frequente invocação da água ou das águas como presentes desde o início, sobretudo no Gênesis e no Enuma Elish, mas também em muitos relatos antigos em que no princípio nada havia senão água, é invocação tanto de um lugar ou região quanto de uma fonte geradora, isto é, do lugar como fonte.
O mesmo vale para elementos não aquosos, como o deserto sem sol na “Alegoria Homérica” de Heráclito ou a terra sem sequer um arbusto na cosmogonia javista, em que um Lugar pré-cósmico é posto como e na própria fonte da criação que nele ocorrerá, indispensável ao acontecer da criação, de modo que lugares são acrescentados ao Lugar, ou este abriga aqueles.
Talvez Platão tenha desconstruído a ideia de corpo físico obstinado, foco da especulação fisiocrática anterior, como unidade elementar do Receptáculo porque os itens mais primordiais não são elementos nem átomos, mas regiões córicas, e talvez fosse isso que Aristófanes pretendia ao pôr a escuridão profunda antes do ar, da terra e do céu, sendo o Lugar os próprios ventres sem fundo dessa escuridão, matrizes portadoras de lugar.
Se assim for, Arquitas estaria duplamente vindicado, pois o lugar seria “a primeira de todas as coisas” não só pela razão formal de que toda coisa física ocupa algum lugar, mas também pela razão substantiva de que a própria geração do mundo ocorre no lugar, a partir do lugar e como lugar, sendo o lugar cósmica e até pré-cosmicamente privilegiado.
Afirmar esse privilégio reforça a ideia de que a noção de não-lugar, em especial a de um vazio puro anterior à criação, é altamente problemática, pois a facilidade retórica com que se supõe um vazio, chamado Fenda, abismo ou intervalo, como estado aborígine não deve ocultar que poucos relatos, se algum, mantêm coerentemente uma ausência estrita de lugar na origem.
Os versos de Milton no Paraíso Perdido descrevem os segredos do abismo ancestral como um oceano escuro e ilimitado, sem limite nem dimensão, onde comprimento, largura, altura, tempo e lugar se perdem, e onde a Noite mais antiga e o Caos, ancestrais da Natureza, mantêm anarquia eterna em meio ao ruído de guerras sem fim.
À primeira vista esses versos parecem oferecer uma versão ex nihilo, pois estar sem limite e sem dimensão é estar sem profundidade e, portanto, sem lugar, mas as alusões ao Caos, à Noite, ao abismo ancestral e ao oceano escuro, o immensi tremor oceani dos romanos, apontam para regiões primais anteriores a qualquer ato criador.
O poeta diz que tempo e lugar estão perdidos, não que não existam nesse momento pré-criacional, e estar perdido é ainda existir, ainda que de modo amorfo ou encoberto, de modo que no relato miltoniano o lugar está tão presente quanto nas cosmogonias hebraica ou platônica, e sua relativa falta de forma não é razão para duvidar de seu ser preexistente e persistente.
O relato de Milton ilustra o poder contínuo da ansiedade diante do vazio e é ele mesmo uma medida extrema para evitar a ausência total de lugar, preenchendo o vazio iminente com a confusão do Caos e da Noite, assim como os relatos que põem lugares desde o início, nos quais a intolerabilidade do não-lugar indica que jamais se chega à ausência real de lugar, nem no começo do universo.
Se a criação é uma cena originária, é inevitavelmente um Lugar de considerável significado cosmogônico, e o mito pelásgico de Eurínome, que, sem nada substancial onde apoiar os pés, separou o mar do céu, expressa o esforço de escapar a todo custo de uma situação sem lugar algum.
Mais profunda que a “vontade de nada” de Nietzsche, segundo a qual o homem prefere querer o nada a não querer, pode ser o esforço de querer o próprio lugar em vez do vazio, vontade que constitui o fio de Ariadne que liga as diversas concepções de criação, díspares em localização histórica e geográfica, intenção consciente e textualidade explícita.
O lugar não é simplesmente o oposto do vazio, como se se tratasse de substituí-lo por um pleno, pois mesmo o Receptáculo, concebido como crítica ao vazio dos atomistas, não é estritamente um pleno, e o lugar inclui muita ausência indissociável, como profundidade, distância, diferença de localização e deslocamento, tendo um ser próprio, misto e ambíguo.
Uma das propriedades essenciais do lugar é sua conectividade, seu poder de ligar, a partir de dentro, entidades ou eventos diversamente situados, e a capacidade do Receptáculo de dar situação a tudo o que vem a ser coincide com sua conectividade, sua aptidão córica de oferecer um ambiente contínuo ao semelhante e ao dessemelhante.
Embora pareça discordante e desordenado à mente racional do Demiurgo, o Receptáculo comporta uma pré-ordenação maciça, uma ordem imanente das coisas antes mesmo do surgimento do Céu, base de sua considerável conectividade.
No princípio, o Receptáculo oferece o que Whitehead chama de “comunidade de locus” e “comunicação real entre realidades últimas”, uma reunião interna que congrega constituintes heterogêneos no arco de seu Espaço, dando lugar ao que seria sem profundidade ou sem lugar, aplacando a mais aguda ansiedade metafísica e criando implantação para tudo, pois está sempre recebendo todas as coisas.
Retoma-se assim a ideia do lugar como matriz, rejeitando o lugar como gerador material ou fonte física literal, já que o Receptáculo, ao contrário do corpo gerador de monstros de Tiamat, obriga a distinguir qualidade sensível, corpo material e lugar, mas emergindo um sentido matricial válido do lugar como pura conectividade, pois receptividade é conectividade.
O Receptáculo não é o único paradigma de implantação, e outros modelos são possíveis se situar e ser situado são questões de conexão, na cosmogonia ou na cosmologia, na fenomenologia ou na metafísica, ou na vida cotidiana, pois assim como não há lugar sem profundidade, não há lugar que não conecte as disparidades do ser e da experiência, da percepção e da linguagem, do caos e do cosmos.
Se, como disse Kierkegaard, a existência separa, é preciso seguir o conselho de E. M. Forster, “apenas conecte”, e embora ambos pensassem mais em pessoas que em lugares, é nos lugares e pelos lugares que se estabelecem as conexões mais duradouras e ramificadas, inclusive as pessoais.
Se o lugar está ali como matriz para tudo, atenua-se o medo de que uma matriz de lugares, concebida como águas primordiais, noite, caos, terra ou Receptáculo, seja um vazio devastador, uma atopia abissal, e se o Receptáculo pode ser pensado como não-lugar é apenas porque, como reservatório de conexões por vir, sua potencialidade plena de lugar ainda está por realizar-se.
Há um tempo certo e pleno para que os lugares venham a ser, e embora estejam amplamente presentes na criação das coisas, seu destino é também ser contínuos e crescentes em conectividade.
O lugar é, na palavra de Platão, “perpétuo”, e assim como aei on, fonte de aiōnios, que significa literalmente “sempre em ser”, une tempo e lugar, um fragmento neoplatônico do século seis os conjuga ao afirmar que tudo o que se vê é LUGAR ou TEMPO, que se separam em dois formando um par duplo, Oromasdes, que é Luz, e Areimanios, que é Trevas, Lugar, Topos, e Tempo, Chronos.

Casey, lugar, vazio, espaço, topos, cosmogonia