10 Pelo Caminho do Corpo

CASEY, Edward. The fate of place: a philosophical history. Berkeley: Univ. of California Press, 2011.

Pelo Caminho do Corpo: Kant, Whitehead, Husserl, Merleau-Ponty

Os juízos sobre as regiões cósmicas subordinam-se ao conceito de regiões em geral, na medida em que estas se determinam em relação aos lados do corpo.
Longe de ser apenas um fragmento de espaço, o corpo é condição do próprio espaço: sem corpo, não haveria espaço algum.

O corpo cujas alterações são as minhas alterações é o meu corpo, e o lugar desse corpo é ao mesmo tempo o meu lugar.
A reabilitação do lugar não se obtém por um tratamento totalizante, que compare em bloco suas virtudes às do espaço e produza apenas generalidades vazias, mas por uma via particular e estreita, um “desfiladeiro estreito” (narrow defile): o corpo.
O corpo funciona como fio condutor (Leitfaden) acessível e maleável, capaz de levar aos recantos mais obscuros do fenômeno do lugar.
A modernidade filosófica subordina todo fenômeno à mente: o “novo caminho das ideias”, de Descartes em diante, converte toda aparência em representação mental (ideia, apercepção, Vorstellung).
Esse panrepresentacionalismo abrange o universo inteiro e até o espaço e o tempo; em Kant, o espaço, base da percepção de um mundo externo permanente, reside na mente como intuição externa a priori.
Paradoxalmente, o próprio Kant abre uma via ao lugar que contorna mente e representação: o corpo humano vivo, quase inteiramente negligenciado pelos idealistas subjetivos.
O lugar é experimentado em termos qualitativos, como cor, textura e profundidade, acessíveis apenas ao corpo que o ocupa; o sítio (site) pode ser incorpóreo, mera visão de sobrevoo, mas estar-no-lugar exige corporeidade concreta.
Aristóteles já observara que direita e esquerda dependem da posição corporal, mas posição ainda não é lugar.
Na Dissertação, seres incorpóreos como anjos, Deus ou a alma possuem apenas presença derivada ou virtual, ao passo que as coisas sensíveis exigem presença local, isto é, ocupam lugares.
O axioma arquitiano de que ser é estar em algum lugar incorre, se tomado literalmente, na falácia da sub-repção (subreption), que confunde mundo inteligível e mundo sensível; a correção kantiana estabelece que ser sensível é estar no lugar.
O corpo constitui o “terceiro termo” ausente em Arquitas, o vínculo entre algo sensível e o seu onde, em consonância com a exigência platônica do Timeu de um terceiro que una dois termos.
No ensaio de 1768 sobre o fundamento último da diferenciação das regiões no espaço, o corpo confere às coisas uma direcionalidade (direita/esquerda, cima/baixo, frente/trás) que as meras posições relativas não possuem.
A dimensionalidade do espaço decorre da direcionalidade do corpo; as coisas não se orientam por si mesmas nem por operação puramente mental: o a priori da orientação pertence ao corpo.
As contrapartes incongruentes (incongruent counterparts), como mãos direita e esquerda, imagens especulares e triângulos esféricos, são iguais em grandeza e forma e, no entanto, não substituíveis entre si, o que escapa à analysis situs de Leibniz.
O mundo perceptivo inclui inúmeros fenômenos de direção intrínseca, como o enrolar das trepadeiras, a rosca dos parafusos e a torção das conchas de caracol.
Os enantiomorfos quebram a regra do modelo relacional, pois têm idênticas relações internas entre as partes e permanecem intransponíveis; Kant infere daí o espaço absoluto, mas admite que essa relação não é imediatamente perceptível, deixando uma lacuna no argumento.
O que preenche a lacuna é o corpo humano: por sermos nós mesmos compostos de contrapartes incongruentes, compreendemos as contrapartes externas e apreendemos o mundo como orientado; o verdadeiro fundamento da direcionalidade é o corpo como “fonte absoluta”.
Nos Prolegômenos, as contrapartes incongruentes só se tornam inteligíveis pela relação com as mãos direita e esquerda, o que implica um modelo de lugar que inclui a direcionalidade como traço constitutivo.
Primeiro passo: posições são estritamente relacionais, enquanto regiões são sempre orientadas; uma direção como “oeste” depende do relevo, da trajetória do sol, dos ventos e do corpo situado e em movimento.
Segundo passo: os três planos que se cruzam em ângulo reto derivam de sua relação com o corpo; a virada copernicana aparece antecipada como retorno a nós mesmos enquanto seres corpóreos, enraizando no corpo o ponto de interseção dos eixos XYZ cartesianos.
Terceiro passo: o poder orientador provém dos lados do corpo; até a leitura de uma carta celeste ou de um mapa exige orientá-lo pelas mãos que o seguram.
Quarto passo: todo conhecimento da posição dos lugares (die Lage der Örter) depende da bilateralidade corporal; no exemplo do quarto desconhecido percorrido às cegas, a orientação se dá pela diferença sentida entre os lados direito e esquerdo.
Quinto passo: a bilateralidade não é simétrica; a dominância de uma mão e outras discrepâncias impedem a desorientação e fundam distribuições direcionais desiguais, como o redemoinho do cabelo ou o enrolar do lúpulo.
A série Ponto—Posição—Lugar—Região—Espaço converte-se em Posição—Lugar—Corpo—Região—Espaço, com o corpo como termo mediador, “alavanca de intervenção” na constituição de lugares e regiões orientados.
Sem as inserções assimétricas do corpo, o espaço seria um bloco absoluto neutro ou uma rede de puras relações; pela primeira vez no pensamento ocidental, o acesso mais íntimo e decisivo ao lugar passa pelo corpo.

O locus apresentado define-se por alguma relação sistemática com o corpo humano; toda coisa atual impõe ao universo a obrigação de conformar-se a ela, e conformamo-nos aos órgãos corporais e ao mundo vago que se estende além deles.
A descoberta kantiana impede a redução do lugar a sítio, mas teve vida curta: não reaparece na Antropologia de 1798, e a Naturphilosophie a ignorou por completo.
O século XIX, voltado para o devir e a gênese, foi temporocêntrico; Bergson combateu a espacialização do tempo, mas pressupôs o espaço como homogêneo e quantitativo, ignorando a heterogeneidade do espaço no Timeu e em Kant.
Whitehead, inspirado pelo Timeu, identifica a localização simples (simple location) como pressuposto fundamental do século XVII: cada porção de matéria estaria simplesmente numa porção definida do espaço, sem referência essencial a outras regiões ou durações.
A acusação atinge Newton, Gassendi e Descartes, mas também Locke e Leibniz, pois no relacionismo, uma vez fixadas as relações, a localização torna-se igualmente simples.
O sítio é o lugar visto pela lente redutora da localização simples; Whitehead, como Kant, prefere falar em “região”, sem que a escolha terminológica altere o essencial.
Nenhum elemento da natureza apreendido na experiência imediata possui o caráter de localização simples; o lugar jamais está simplesmente localizado.
A falácia da concretude deslocada (misplaced concreteness) consiste em substituir itens concretos da experiência por suas próprias abstrações, esquecendo aquilo de que são abstraídas, inclusive os lugares.
As qualidades secundárias, subjetivadas por Galileu, Descartes e Locke, compartilham o destino do lugar, pois a particularidade de um lugar deve-se à sua cor, textura e luminosidade; eliminadas ambas, sobrevém a morte virtual da natureza, sem lugar, sem qualidade e sem corpo.
A recuperação do lugar e das qualidades exige reconhecer a agência do corpo humano: a unidade do campo perceptivo é unidade de experiência corporal.
Não se trata do corpo objetivo de Descartes a Berkeley, mas de um participante ativo da cena perceptiva, que percebe sempre a partir de um lugar e unifica em si aspectos do universo.
A implantação do corpo desmente a localização simples: em certo sentido, tudo está em toda parte, pois cada localização envolve um aspecto de si em todas as outras.
O corpo é um “evento total” que alcança todos os lugares a partir de sua própria implantação, efetuando a unificação preensiva desses lugares e sendo sua objetivação conformadora.
Resta explicar não a separação das regiões, mas sua reunião por orientações compartilhadas, a fusão daquilo que a localização simples mantém apartado, a começar por corpo e lugar.
As preensões corporais repetem o mundo circundante conformando-se a ele; graças ao corpo, com seu “milagre de ordem”, os tesouros do ambiente passado afluem à ocasião viva nas conformações de lugares e regiões.
A “com-idade” (withness) do corpo é decisiva: vê-se a cadeira com os olhos, toca-se com as mãos; pela mesma estrutura, experimenta-se o lugar da cadeira e o próprio lugar como pertencentes a um mesmo nexo regional orientado.
Assim como sempre se está com um corpo, sempre se está dentro de um lugar, dele fazendo parte.
Contra a natureza newtoniana meramente dada e obediente, o corpo é a arena em que o aqui e o ali se conjugam: o ali ingressa no aqui e vice-versa.
A “localização modal” (modal location) exprime esse poder implantador: o verde percebido não está simplesmente em A nem simplesmente em B, mas presente em A com o modo de localização em B.
A referência do ali ao aqui é inclusiva e opera pelo lugar como meio comum (koinos topos), no qual objetos e corpo participam da solidariedade do mundo.
O corpo é ao mesmo tempo pivô e prisma de seus arredores; outras seções do universo, inclusive os lugares, interpretam-se segundo o que se conhece do corpo humano.
Whitehead generaliza em forma de lei o que Kant mostrara num caso particular: para ambos, o corpo é fundamento, e não resíduo, da diferenciação das regiões no espaço, e é ele que conduz ao lugar e nele mantém.

III

O corpo, e em particular a mão, move-se no espaço, mas a atividade de reger (holding sway, Walten), a cinestese, não está ela mesma no espaço como movimento espacial.
Whitehead, crítico de Kant, desconhecia o ensaio de 1768; a convergência de ambos quanto ao vínculo entre corpo e lugar é fortuita e, por isso mesmo, significativa.
Husserl, ao contrário, pensa sob constante vigilância de Kant: Kant já falava em “fenomenologia em geral”, termo tomado a Lambert, e Husserl herda dele o termo “transcendental”, inserindo-se numa tradição iniciada por Descartes.
Kant estava apenas “a caminho”: seu pressuposto não expresso é o mundo-da-vida (Lebenswelt), e negligenciá-lo é negligenciar o corpo vivido (Leib) e sua corporeidade cinestésica.
As lições de 1904-1905 sobre a consciência interna do tempo recorrem a paralelos espaciais, e as investigações sobre o espaço seguem-se imediatamente; a configuração espaço-temporal antecede espaço e tempo como formas persistentes, e o “mundo primário” é tão espacial quanto temporal.
O corpo ocupa posição privilegiada: é coisa física (Körper) e corpo vivido (Leib), portador do eu e sede das sensações, sempre experimentado como “aqui” e ponto persistente de todas as relações espaciais, incluindo as três dimensões.
Tudo o que aparece pertence aos arredores do corpo, que forma um centro-eu (Ichzentrum) e um corpo-nulo (Nullkörper), ponto zero tomado ironicamente da geometria cartesiana.
O corpo parece imóvel mesmo quando se move, pois nunca se afasta de si; a verdadeira estabilidade de lugar (stabilitas loci) encontra-se no próprio corpo, centro estável do campo perceptivo.
Nas primeiras investigações, o espaço é estritamente objetivo e mediado por um espaço visual (Sehraum) com seu sistema de lugares (Ortssystem), mas o lugar permanece localização simples, com Ort e Lage usados como sinônimos.
A cinestesia introduz outra concepção: nenhuma multiplicidade de lugares é dada sem sensação cinestésica, e esta motiva a percepção; sentir o corpo é sentir como é ocupar o lugar em que se está, pois o lugar se realiza pela cinestesia.
Na falta de um conceito de lugar vivido, surgem substitutos: a aparência (Apparenz) do espaço objetivo, o mundo-núcleo (Kernwelt) e sobretudo a esfera próxima (Nahsphäre), círculo de lugares acessíveis segundo o “eu posso”.
O espaço objetivo constitui-se como expansão aperceptiva (Erweiterung) da esfera próxima; o espaço absoluto de Newton depende do aqui absoluto, numa virada transcendental em formato corporal.
O espaço exterior é homogêneo, mas o corpo vivido e seu espaço corporal (Leibesraum), equivalente ao lugar vivido, rompem essa homogeneidade; o corpo desconstitui o espaço que ele mesmo constituiu.
Na Crise, a ciência galileana reveste o mundo-da-vida com uma “veste de ideias” (Ideenkleid), tomando o próprio método pela natureza do mundo, suposta matemática em si, embora não haja perspectiva de um sistema axiomático apodítico da natureza.
Resta um amplo resíduo não matematizável; a origem da matematização está na agrimensura, onde o lugar figura duplamente, como cenário pré-determinado de rios, montanhas e edifícios e como base de posições pressupostas fixas, antes de ser superado pela geometria euclidiana.
A física galileana exige abstração e idealização: as formas tornam-se formas-limite, e os plenos sensíveis (cores, sons, cheiros) são submetidos a uma coidealização indireta.
Primeira dificuldade: as qualidades sensíveis não podem ser tratadas diretamente como as formas, e sua mensuração nunca é exata, embora a física reconheça uma única geometria, sem outra para os plenos.
Segunda dificuldade: a causalidade universal numa espaço-temporalidade objetiva é mero postulado; subjaz a ela a espaço-temporalidade do mundo-da-vida, com seu “estilo geral invariante”.
Terceira dificuldade: falta a distinção entre corpo vivido e corpo físico, ignorando o papel constitutivo do corpo vivido no mundo humano.
No mundo primário em que se vive corporalmente não há idealidades geométricas, espaço geométrico nem tempo matemático.
A mão retorna como articulação do reger: o corpo vivido não está no espaço como objeto físico, mas apenas indiretamente co-localizado no movimento, resistindo à localização simples e abrindo acesso à esfera próxima.
A Crise fala em “situação cinestésica” e “situação do campo de percepção”, que só podem ser formas de lugar vivido, mas não chega a tematizá-lo.
A pista decisiva é o caminhar (solvitur ambulando): no fragmento de 1931, o caminhar unifica os aparecimentos da esfera próxima e da distante num conjunto espaço-temporal coerente.
Caminhar exige primeiro unificar a si mesmo como organismo total articulado em órgãos, sob o “ego funcionante”, com os fluxos cinestésicos associados aos movimentos espaciais das partes.
A unificação do mundo circundante ocorre de dois modos: pela interconexão constitutiva entre cinestesias e aparecimentos próximos e distantes, segundo um modelo de planos paralelos, e pela orientação, segundo um modelo radial.
Mesmo ao caminhar, as coisas orientam-se em torno do organismo fenomenalmente em repouso, zero firme de orientação e “aqui absoluto”.
Diferentemente de Kant, a fonte da orientação não está na bilateralidade, mas nesse aqui absoluto, que não é um ponto intercambiável nem o aqui abstrato hegeliano, e sim o estar com o corpo neste lugar, composição indissolúvel de corpo e lugar.
O caminhar constitui coisas orientadas como coisas idênticas e um sistema fixo de lugares (feste Ortssystem); o lugar, inicialmente mera posição, adquire dinamismo e torna-se lugar vivido.
O corpo vivido anima os lugares como “lugares-base” das coisas percebidas; um mundo sem lugar é tão impensável quanto um eu sem corpo.
O corpo também precisa dos lugares: como corpo físico, coisa entre coisas, requer um contínuo de lugares e um mundo de lugares preexistente, pois caminhar é ter para onde ir; todo corpo tem seu lugar.
O desfiladeiro que vai do corpo ao lugar é via de mão dupla, ao mesmo tempo realista e transcendental.
Na perspectiva realista, o espaço já é um sistema de lugares, e não apenas espaço de orientação; o organismo é também coisa extensa (res extensa) e móvel, num reencontro com Descartes do outro lado da divisa transcendental.
O repouso concilia as duas direções: o “eu repouso” precede constitutivamente o “eu me movo”, a terra é experimentada como repouso sem movimento, e o repouso funda a alteração.
O corpo rígido é o corpo normal, e o espaço circundante é um sistema de lugares como terminações possíveis de movimentos; todos os lugares são lugares de repouso, e o sistema estável de lugares está para os lugares vividos como o aqui absoluto está para o corpo.
O mundo de lugares é correlato do corpo que caminha e do qual este depende; é verdade que se é o mundo em que se caminha, mas também que se caminha num mundo que não se é, descoberto como já dado, e aqui e ali, realismo e transcendentalismo encontram-se no lugar.

A existência espacial é condição primária de toda percepção viva, e a localidade originante não é identificável no espaço objetivo.
Brentano distinguiu lugar e espaço, reconhecendo a determinação do lugar como algo positivo, mas tratou os corpos como meramente impenetráveis e físico-quimicamente especificados, sem ver o papel do corpo vivido.
O corpo vivido é o meio geral de ter um mundo, graças a uma intencionalidade corporal distinta da intencionalidade mental, que contesta a própria distinção entre psíquico e físico.
O “arco intencional” liga ao mundo-da-vida e fornece ancoragem; certa engrenagem (gearing) do corpo ao mundo é a origem do espaço.
A origem do espaço já não está num deus criador nem num sujeito transcendental puro, mas no movimento do corpo, produtor de espaço; não o deslocamento objetivo, mas a experiência do movimento, uma praktognosia original e pré-objetiva.
Kant é reconhecido como o primeiro a notar que localizar objetos exige motricidade, embora sem um corpo vivido; o geômetra conhece as relações descrevendo-as ao menos potencialmente com o corpo, e o sujeito da geometria é um sujeito motor.
O corpo vivido é o verdadeiro demiurgo da geometria e, por extensão, da física galileana nela fundada.
O corpo distingue o espaço espacializante (l'espace spatialisant), expansivo e aberto, do espaço espacializado (l'espace spatialisé), fixo e fechado; ao “ela se move” galileano sucede o “eu me movo”.
O espaço experimentado pelo corpo não é coleção de pontos, rede de relações nem continente; seus traços essenciais são expressividade e orientação, entendida como senso de ajuste e de saber orientar-se.
Movimento expressivo e orientação resultam em habitação: o corpo não está no espaço e no tempo, mas os habita, pertence a eles e os inclui; o “em” aristotélico da contenção cede ao “em” da habitação, e tampouco o espaço está na mente como forma da intuição.
A espacialidade de situação distingue-se da espacialidade de posição; o movimento corporal não é mera mudança de lugar no espaço objetivo, e a consciência de lugar não é representação (Vorstellung) posicional unívoca.
O lugar, sem limites determinados, é tão ambíguo quanto o corpo vivido, que não está onde está nem é o que é; só do sítio pode-se dizer que está exatamente onde está.
O lugar possui uma dimensão virtual: é cena ambígua de coisas-a-fazer, horizonte indefinido de ação possível, e não locus fixo à espera, em contraste com o sistema constante de lugares de Husserl.
O corpo que orienta o espetáculo é um sistema de ações possíveis, corpo virtual cujo “lugar” fenomenal se define pela tarefa e pela situação; o corpo está onde houver algo a fazer.
Tudo se passa no domínio do fenomenal, que abarca o movimento virtual do corpo em direção aos lugares de ação possível e o próprio corpo como lugar; o sítio, não sentido pelo corpo, carece de presença fenomenal.
O corpo não apenas sente, mas conhece os lugares: há um saber do lugar redutível a uma coexistência com ele, indescritível objetivamente e, no entanto, efetivo.
Trata-se de conhecimento por familiaridade: o corpo habitual, matriz da ação costumeira, conhece os lugares do próprio habitat como se conhece a própria casa, e ser equivale a estar situado.
Os lugares habitados são conhecidos pelos corpos vividos; não há implantação sem corporeidade, e ser corpóreo é ser capaz de implantação.
O corpo não é mera coisa extensa nem autônomo à maneira do idealismo; é potencialidade de responder a esta ou àquela região do mundo, ancorado num mundo já regionalizado em cenários familiares, lugares de intimidade com fronteiras porosas e orientações abertas.
A posição é menos realista que a de Husserl, sem sistema preconstituído de lugares, mas mantém a doação prévia de um mundo pré-objetivo de lugares.
Primeira objeção possível: o peso excessivo de um fator subjetivo; resposta: a cinestesia não é subjetiva no sentido de interior e pessoal, pois sentir o próprio corpo sentindo os arredores é abrir-se a eles, e o sentir é modo eficaz de preensão do mundo.
Orientar é sempre orientar-se para algo outro; no experimento de Wertheimer, com o quarto refletido num espelho inclinado a 45 graus, o campo visual impõe uma orientação que não é a do corpo, revelando um “nível espacial” enraizado no mundo circundante.
Esse nível, cenário geral em que o corpo coexiste com o mundo, é dado e até pré-estabelecido; já se vive na paisagem, e profundidade, alto e baixo, perto e longe têm suas pistas no ambiente.
Segunda objeção possível: a dispensabilidade do corpo, dado que lugares podem ser especificados por uma estação, por um farol automático ou pelas relações instrumentais heideggerianas do “para-quê” (um-zu) e do “para-onde” (wohin).
Resposta: o corpo é presença ao menos tácita em todo lugar; o martelo supõe uma mão, e a ação instrumental requer um corpo com mãos que molda a configuração do lugar.
A clareira nevada e o farol solitário só são lugares porque se pode, por imputação, sentir-se ali corporalmente ou imaginar outro corpo habitando-os, graças ao corpo virtual; basta ser habitat possível para um corpo possível.
Onde nenhuma presença corporal humana é possível, de fato ou por projeção imaginativa, não há lugar, apenas sítio, que prospera na ausência de corpo.
O nó entre corpo e lugar é górdio: o corpo nunca está sem lugar, o lugar nunca está sem corpo atual ou virtual, e o próprio corpo vivido é lugar, produzindo lugares por seus movimentos expressivos e orientadores.
Em O Visível e o Invisível, a reflexão final sobre o lugar retorna às mãos, agora no quadro da carne (la chair): quando a mão direita toca a esquerda que apalpa as coisas, o tocante passa a tocado e o toque forma-se em meio ao mundo e nas próprias coisas.
O vetor inverte-se em relação a Kant: para Kant, as regiões referem-se à bilateralidade do corpo, de fora para dentro; aqui, o tocar-tocado lança de volta ao mundo, sendo o corpo um “isto dimensional” em unidade com a dimensionalidade do mundo.
Para que as duas mãos se abram para um único mundo não basta uma única consciência; elas pertencem a uma única carne, carne do mundo, e o corpo pode ser considerado a “coisa universal”.
Contra a bifurcação kantiana, as mãos são de um mesmo corpo, órgão único de experiência, como os dois olhos formam uma visão ciclópica única, relação reconhecidamente difícil de conceber.
Na nota de trabalho de novembro de 1959, direita e esquerda não são conteúdos de uma espacialidade relacional, mas partes totais, cortes num espaço topológico englobante; o par é fragmentação do ser, possibilidade de discriminação, advento da diferença sobre fundo de semelhança.
Kant deslocou o debate entre absolutismo e relacionismo; Husserl privilegiou o caminhar, atividade de pernas direita e esquerda; aqui, a incongruência aponta para um lugar derivado da diferença e da oposição real, e a assimetria funcional das mãos liga-se à anisotropia do lugar.
O lugar vivido é sentido primeiro nos “cortes” diferenciados do ser-no-mundo corporal, o que explica a lembrança pungente dos lugares da infância, como a Combray de Proust.
O espaço abstrato é isotrópico e homogêneo, mas a lateralidade do corpo desfaz essa ilusão: o espaço chega sempre contorcido nas duplas hélices assimétricas de direita e esquerda, aqui e ali, frente e trás, perto e longe.
Ter um corpo próprio (Eigenleib, Ichleib) basta para desfazer a suposição a priori de homogeneidade; o espaço difere de lugar para lugar e de corpo para corpo, porque a carne do corpo se entrelaça com a carne do mundo e com os lugares nela sedimentados.

A fenomenologia toma o mundo como “já aí” antes da reflexão e busca reatar um contato direto e primitivo com ele, conferindo-lhe estatuto filosófico.
Merleau-Ponty culmina um esforço da modernidade tardia para resgatar a particularidade do lugar diante da universalidade do espaço pelo recurso ao corpo: Kant e o corpo bilateral orientador, Whitehead e a crítica da localização simples, Husserl e os fundamentos cinestésicos do estar-no-lugar.
Graças a esses quatro pensadores, o lugar, quase submerso no espaço desde a morte de Leibniz, volta a ter interesse filosófico; não se trata de simples retorno, pois a associação do lugar ao corpo vivido é praticamente inédita, salvo antecedentes como o Enuma Elish, em que o lugar é feito do corpo de Tiamat.
O fato aparentemente trivial de que se entra, se permanece e se sai dos lugares com o corpo é, na verdade, decisivo: o corpo é o veículo da implantação e condição indispensável (sine qua non) do estar-no-lugar.
O reconhecimento tardio desse vínculo coincide com o reconhecimento das capacidades constitutivas do sujeito, primeiro vistas como mentais (Descartes, Kant, Husserl) e depois como corporais; o corpo morto da coisa extensa cede lugar ao corpo vivido do mundo-da-vida.
A concordância entre Kant e Whitehead, partindo de premissas muito diferentes, confirma a justeza desse reconhecimento; a via modesta do corpo-sujeito tornou-se estrada privilegiada para o lugar.
O desfiladeiro do corpo revela-se largo e complexo: um detalhe mínimo como a enantiomorfia das mãos rompeu o impasse entre absolutismo e relacionismo, o caminhar esclareceu o lugar em Husserl, e as atividades habituais revelaram o dinamismo do corpo em Merleau-Ponty.
É preciso considerar tanto o corpo inteiro, o organismo, quanto seus órgãos: pelo corpo inteiro habita-se o lugar como tal, e por suas partes, inclusive projetadas virtualmente, obtém-se acesso a lugares particulares, orientação e saída.
O corpo inteiro constitui um sujeito transcendental corpóreo, um “corpo-sujeito” (body-subject), sempre acoplado à ontologia realista do mundo de lugares a que pertence.
Husserl e Merleau-Ponty recusam o programa kantiano que reduz o real ao empírico ou ao numênico; importa a dialética entre sedimentação e reativação: o mundo dos lugares é densamente sedimentado em familiaridade, historicidade e materialidade, e reanimado pela presença do corpo vivido.
O vínculo corpo-lugar concilia realismo e transcendentalismo e também subjetivo e objetivo, privado e público; a intimidade do “meu corpo” não é interioridade pessoal, pois o corpo-sujeito é pré-pessoal e anônimo, e até esse nível mais profundo está ligado a um lugar.
O plano mais amplo do mundo público depende da ágora ou do fórum; a subjetividade anônima do corpo liga-se à intersubjetividade dos lugares públicos, e as regiões de Kant e Whitehead, bem como a carne do mundo, têm implicações sociais.
O corpo já é social e público em sua formação e destino, enquanto os lugares são idiossincráticos em sua constituição; sedimentação e reativação, público e privado realizam-se tanto no corpo quanto no lugar.
Estar como corpo num lugar não é presença constrita, mas ampliação e vivificação, como as flores de papel do origami que se abrem na água; o aqui absoluto do corpo abre-se ao ali absoluto do lugar.
Inversamente, o lugar é menos extenso do que parece quando tomado como porção do espaço: possui intensidade e intimidade, estrutura de regiões orientadas e esferas próximas, e limites íntimos, como os de uma casa ou de uma floresta densa.
Assim como o lugar é animado pelos corpos que o habitam, o lugar vivido anima esses corpos à medida que neles se implantam.
Os paradoxos refletem que corpos e lugares são tão inseparáveis quanto distinguíveis e tornam-se promissores quando se aceita sua cumplicidade e seu entrelaçamento, respeitando diferenças e comunidade.
Ao tomar o corpo como pista decisiva, Kant, Whitehead, Husserl e Merleau-Ponty contiveram a maré de indiferença que engolira o lugar no Tempo e no Espaço, parâmetros cósmicos dominantes da modernidade, e iniciaram a recuperação de sua importância para o pensamento ocidental.

Casey, lugar, corpo, Kant, Whitehead, Husserl, Merleau-Ponty