A locução filosofia cristã é apresentada como problemática e paradoxal, pois soa tão estranha quanto a expressão ciência cristã, não por impossibilidade de cristãos fazerem ciência, mas porque a cientificidade não advém do caráter cristão e sim de um processo demonstrativo que nada admite de exterior.
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A ciência é descrita como processo no qual nada deve ser omitido e ao qual nada pode advir de fora, de modo que virtudes cristãs podem acompanhar o pesquisador, sem por isso qualificarem o procedimento como cristão.
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A cisão das ciências é compreendida como destino da filosofia, no duplo sentido de que as ciências provêm da filosofia e simultaneamente a deixam, o que torna enigmática a possibilidade de uma filosofia cristã anterior às ciências.
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A necessidade metódica inicial é deslocada para o exame da própria locução e de suas definições, antes de decidir pela sua legitimidade.
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A definição de filosofia cristã é introduzida pela tese segundo a qual é cristã toda filosofia que, distinguindo formalmente o sobrenatural e a razão, considera a revelação cristã como auxiliar indispensável da razão.
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A amplitude da noção de auxiliar torna a definição excessivamente inclusiva, pois permite qualificar como cristãs filosofias que apenas acolhem conteúdos religiosos como recursos conceituais.
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A consequência é a proliferação de filosofias cristãs, ao ponto de dissolver o traço distintivo que a definição buscava fixar.
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O exemplo de
Kant é mobilizado para mostrar que, sob tal definição, uma filosofia pode ser chamada cristã mesmo quando a razão afirma apropriar-se livremente de conceitos introduzidos pela religião.
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A revelação é tomada como condição de entrada histórica de certos conceitos na filosofia moral, e a razão os ratifica como se pudesse e devesse tê-los produzido por si mesma.
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O ponto decisivo é que a autonomia moral se torna filosoficamente pensável mediante o auxílio da linguagem e das figuras cristãs, o que satisfaz o critério do auxiliar indispensável.
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A conclusão é que a questão não é se há filosofia cristã, mas que, sob tal critério, quase toda filosofia pós-cristã o seria, inclusive aquelas que pretendem opor-se ao cristianismo.
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Nietzsche é incluído nesse campo por meio da tese de que certas inteligibilidades históricas e “faustianas” da modernidade só se tornam pensáveis a partir de um motivo bíblico, traduzido como mandato de submissão da terra.
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A revelação funciona novamente como auxiliar de inteligibilidade, não como conteúdo de fé, mas como matriz de interpretação do destino histórico.
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O efeito é tornar a classificação de cristão uma etiqueta histórica demasiado elástica, exigindo reexaminar a definição pelo seu ponto sensível.
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O ponto sensível é localizado na noção de razão e na pressuposição de que a filosofia é uma Sache der ratio, uma questão da ratio.
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A pergunta retorna sobre a própria razão: se ela se fez senhora da filosofia por si, com que direito o fez; se não, de onde recebe missão e papel.
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A possibilidade alternativa é afirmada: a razão pode ser Sache der Philosophie, isto é, tornar-se ela mesma questão da filosofia, o que desloca o eixo de qualquer definição baseada apenas na confrontação entre revelação e razão.
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A tarefa essencial do pensamento é formulada como atravessar o correto até buscar o verdadeiro, o que implica abandonar perspectivas imediatas e aventurar-se pelos caminhos do bosque, onde o acesso ao essencial não é garantido por trilhas diretas.
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A questão do que é filosofia é retomada pelo reencontro com a origem grega, concebida como passagem de Heraclito a
Platão e como nascimento do logos em sentido propriamente filosófico.
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A filosofia é caracterizada como caminho em que o “chegar” excede a “comanda”, persistindo mesmo quando a organização científica da pesquisa não consegue canalizar seu curso.
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A exigência de que a filosofia seja feita por todos e não por um é formulada como contraponto à especialização, sugerindo uma dimensão comunitária do exercício filosófico.
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A aceleração histórica é reinterpretada como entrada da história em estagnação surpreendente, deslocando o modo de compreender o tempo do pensamento.
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A diferença entre logos e ratio é apresentada como distância decisiva, e a tradução é descrita não como substituição de palavras, mas como passagem de um mundo a outro.
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A tradução filosófica do grego ao latim é destacada como evento historicamente determinante, cujos efeitos ultrapassam a consciência de quem já atravessou o passo.
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O exemplo da tradução de energeia por actus é indicado como conversão que fala em contrassenso do termo grego, preparando deslocamentos estruturais do pensamento ocidental.
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A meditação da tradução é situada como tarefa histórica, sem reduzir-se a linguística, pois trata do encontro das línguas como portadoras da história do Ocidente.
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O sentido grego de legein é explorado como unidade semântica que reúne dizer, recolher e deitar, ligando logos ao gesto de deixar comparecer o que se estende diante.
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O retraimento diante do ente é descrito como recuo que não abandona, mas abre espaço para que o legomenon, o keimenon, se desdobre segundo seu modo de jazer e de se mostrar.
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Esse retraimento funda uma episteme que examina o ente no seu todo enquanto to on, instituindo o manter-se diante do ente como traço do helenizein.
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A metafísica é definida, nesse registro, como o retraimento propriamente grego que deixa ser o ente, recebendo dele a norma de uma representação que com ele se ajusta.
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O verbo ean é apresentado como nome do deixar-ser, distinguindo-se do deixar cair e correspondendo a uma posição de acolhimento que visa salvar o ente no seu ser.
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O salvar é formulado como preservação do que é por natureza mais claro do que para nós, de modo que o olhar humano, como olhos noturnos diante da luz do dia, encontra seu limite e sua orientação.
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A diferença entre ente e ser aparece como enigma que estrutura a experiência, pois a metafísica grega deixa acontecer o ser em relação ao ente.
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A passagem do ente ao ser é descrita como salto e não como progressão, e o ente passa a aparecer à luz do verbo ser, deslocando o nominal pelo verbal.
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A modalidade do salto preserva em vista o de onde se salta, tornando o campo anterior visível de outra maneira, sob a iluminação do é, era, será e das determinações de sujeito, essência e acidente.
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A metafísica grega é interpretada como aparição do verbal no nominal, isto é, como emergência do particípio, cuja intensidade é descrita como acontecimento súbito.
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A distinção entre um primeiro início da metafísica como diferença ontológica e um segundo início como cisão de dois mundos é enunciada, situando
Sócrates e
Platão como ponto em que a separação se instaura.
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A estrutura onto-teo-lógica da metafísica é apresentada como forma do segundo fôlego, no qual o ser é pensado como supremo ente ordenador, articulando princípio, distância do princípio e ordenação.
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O abismo é reinscrito como processo interno ao próprio destino filosófico do Ocidente, ligado ao esquecimento da diferença e à consolidação da ilusão de que o ser do ente se identifica ao ente total e culmina no supremo ente.
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A dislocação platônica do mundo heraclítico em dois topoi é indicada como prelúdio da perda da diferença, tornando um mundo imagem do outro.
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O movimento de reduzir ser a ente e a totalidade do ente é descrito como formação da estrutura onto-teo-lógica, onde o supremo é pensado como fundamento de unidade.
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A necessidade de distinguir
Aristóteles e
Agostinho é explicitada pelo contraste entre identificação verbal do divino e do ser, e identificação nominal de Deus com o ser, que extingue o particípio e reorganiza o horizonte do pensar.
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A noção aristotélica de akrotaton on é interpretada como genos, não como classe, e isso altera o sentido do “supremo ente” em
Aristóteles.
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Genos é caracterizado como máxima concreção pensável e não como abstração classificatória, de modo que physis como genos ton onton não designa conjunto de indivíduos, mas estrutura concreta do ser.
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O divino é compreendido como dimensão unitária do akrotaton on, análoga ao modo como a natureza resplende no aparecer dos prados sem jamais ser “encontrada” como coisa.
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O divino é interpretado como aspecto verbal em retraimento por trás dos nomes divinos, preservando a diferença entre nomeação e modo de ser.
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A leitura escolástica é criticada por forçar a Escritura mediante intrusão de categorias filosóficas, de modo que a tradução da Bíblia para a língua da filosofia se torna passagem de mundo e não simples equivalência lexical.
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A tradução dos Setenta é apontada como momento decisivo em que a criação é vertida em termos de poiesis, abrindo um campo onde Deus se torna sujeito de um fazer.
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A doutrina de causalidade escolástica é apresentada como interpretação dessa inovação sob a forma de causa eficiente, articulada à tese do actus essendi.
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O ser é interpretado como verbo ativo, e a causalidade deve enraizar-se no ser da causa, o que reorganiza o horizonte do pensar em direção a uma ontologia ativista.
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A oposição entre verbal e ativo é explicitada: o ativo não é o verbal, e a leitura do ser como agir é apresentada como herança romana do grego, não como continuidade direta.
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Para os gregos, o ativo é infra-causal, um modo auxiliar, e não raiz supra-causal da causalidade, de modo que a elevação do ativo a fundamento causal constitui renversamento extraordinário.
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A alternativa crítica é formulada: pode-se chamar tal renversamento de progresso, ou antes de obliteração
romano-bíblica da experiência grega do ser, questão que se impõe como núcleo do debate heideggeriano.
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A objeção segundo a qual o tomismo resolveria a dificuldade da diferença ontológica pela analogia do ser é recusada por confundir diferenças heterogêneas.
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A diferença entre Deus e os entes em Tomás é reconhecida como incommensurável, porém definida per modum excellentiae et remotionis, não como diferença ontológica no sentido grego heideggeriano.
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A analogia da visão do mar e da montanha é considerada inadequada para produzir a epifania do verbal no nominal que define a diferença ontológica.
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O problema é identificado como petição de princípio: supor em Tomás a própria problemática heideggeriana para, em seguida, declarar sua solução.
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A filosofia medieval é interpretada como portadora de uma mutação secreta de luz e de conceitos fundamentais, de modo que não se trata de simples erro de interpretação, mas de compreensão conforme outro destino do ser.
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A mudança é descrita como Wandel der Grundbegriffe, na qual o ente enquanto ens qua ens é experimentado de modo outro que em
Aristóteles.
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O que há de filosoficamente decisivo no medievo não é a filosofia cristã que aparece no primeiro plano, mas a mutação ligada à tradução de energeia por actus, cuja tematização ontológica é tarefa da filosofia moderna.
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A modernidade é indicada como percurso que medita o ser como agir, de
Leibniz a
Nietzsche, culminando na vontade de potência, sem que isso faça dos escolásticos adeptos de tal culminação.
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A questão de como Deus entra na filosofia é formulada como problema terminal do percurso, sugerindo que a inserção do Deus criador no horizonte filosófico pode não ser filosoficamente necessária nem benéfica.
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A saída possível é deslocada para além da reforma escolástica ou de uma mera modernização, e é sugerida como recuo da metafísica em direção a uma possibilidade de pensamento do cristianismo fora da limitação filosófica.
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A poesia pensante é indicada como via que poderia preludiar tal pensamento, em vez de uma reapresentação sistemática do cristianismo como doutrina filosófica.
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A necessidade de renunciar a assentar filosoficamente o cristianismo é posta como questão: a filosofia precisa de assento no cristianismo ou apenas quando não sabe mais o que é.
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A proliferação contemporânea de filosofias setoriais é descrita como consagração suprema que torna tudo “filosofável”, e a filosofia cristã aparece como possibilidade ideológica entre outras, ao custo de indeterminação do que seja filosofia.
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A pergunta pelo que é filosofia permanece como problema decisivo e pouco ouvido, e a filosofia é reconduzida à sua origem grega como limite e alcance do filosofar.
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O filosofar é situado como errância mais que erro, e daí decorre a questão sobre a necessidade de submeter o cristianismo à limitação filosófica.
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A alternativa é formulada: o cristianismo está mais em seu lugar fora da filosofia do que como ideologia concorrente, e o gesto histórico de querer-se filosofante pode ser força ou fraqueza.
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A provocação final desafia a possibilidade de promover seriamente uma filosofia como cristã sem antes medir o que se entende por filosofia e o que significa o abismo entre os sentidos de verdade.