BEAINI, Thais Curi. Máscaras do Tempo. Petrópolis: Vozes, 1995.
2. Héracles, Dioniso e Cristo: a reconciliação dos contrários
1. O item anterior, enfocando a Quaternidade, remeteu ao problema de habitar o Mundo, tarefa concedida prioritariamente ao poeta e à reconciliação dos contrários, temas a serem aqui aprofundados, e retomando o questionamento de Hoelderlin em Pão e Vinho, Heidegger se interroga, lançando também esta questão: por que poetas em tempos de indigência, termo que significa a época da qual nós mesmos ainda fazemos parte, pois com a vinda e o sacrifício de Cristo começou, para a experiência historial de Hoelderlin, o fim do dia dos deuses, caiu a tarde, e depois que os “três aliados substanciais”, Héracles, Dioniso e Cristo, deixaram o mundo, a tarde desta época declina em direção de sua noite, e a noite do mundo estende suas trevas.
2. A questão dos princípios complementares, des-velamento e velamento, é enfocada também, no pensar heideggeriano, como o raio no qual fulgura a reflexão pré-socrática sobre o Ser, irrupção à qual denomina “Manhã do Mundo”, e a “Noite do Mundo”, a escuridão, advém com o afastamento do Sagrado, divino, deuses e Ser, instaurando-se a dissociação da unidade engendrada na Técnica enquanto ápice da Metafísica, e contudo, seu pensar circular de volta à origem não enclausurará os homens nas trevas, mas descerrar-se-á na possibilidade de um novo começo, e um pensar interrogante e superador, que capta os princípios para diluí-los e se erige rumo à unidade, não poderia ater-se à unilateralidade e nela fazer residir a Verdade, pois se assim fosse, Heidegger também, ele mesmo, seria escravo da Lógica.
3. Primeiramente convém elucidar Cristo, Héracles e Dioniso enquanto tais, sobretudo no tocante ao elemento essencial que os alia, e a presente abordagem inicia analisando um aspecto comum a esta trindade: a filiação, que os insere no contexto da regência lunar, que especifica de antemão uma característica a eles concernente, o sofrimento, a Morte e a transcendência enquanto ressurreição.
4. O símbolo do filho seria uma tradução tardia do androginado primitivo das divindades lunares, e o filho conserva a valência masculina junto à feminilidade da mãe celestial, e ao impulso dos cultos solares a feminilidade da lua se acentuaria perdendo o androginado primitivo, do qual se conservaria só uma parte na filiação, mas as duas metades, por assim dizer, do andrógino não perdem com a separação sua relação cíclica: a mãe dá à luz ao filho e este se converte em amante da mãe, em uma espécie de ouroboros heterossexual, e o filho demonstra assim um caráter ambíguo, participa da bissexualidade e terá sempre o papel de mediador, descendo do céu à terra ou da terra aos infernos para mostrar o caminho da salvação, participando de duas naturezas: macho e fêmea, divina e humana.
A. O sacrifício
1. O mediador, enquanto executa os desígnios que lhe foram atribuídos por sua natureza e missão, é aquele que intervém constantemente, quer no tocante aos elementos cósmicos, quer em sua ascensão ao Céu, do qual desce para penetrar o âmbito humano da temporalidade, do devir, e num Cosmos criado a partir das trevas caóticas, sonoramente, ou a partir do Nada, do vazio escuro e abissal pelos atos de Javé oleiro e nomeador, a Noite é a matéria-prima para a composição do Dia, e buscando a identidade implantada no âmago da diferença, precisa-se atentar ao fato que no embate ontológico do real nunca há um vencedor definitivo que suplanta totalmente a um de seus adversários, mas pelo contrário, Zeus, diurno e celeste, instaura sua soberania lutando arduamente com os Titãs, violentos filhos celestes e terrestres, irmãos de Chronos que subjuga o pai, mutilando-o, e após vencê-los lança-os ao Tártaro, e somente como fruto deste combate originário entre os princípios complementares é que Zeus se instaura sobre os olímpicos, e o mesmo ocorre com Héracles, o herói que, vencendo, é subjugado pela ordem trágica que rege a tudo o que é.
2. Pignaiol, num estudo muito rigoroso, chega precisamente a relacionar a imagem do “matrimônio divino”, da reconciliação dos contrários e o papel do mediador divino, Hércules, e este matrimônio seria a tradução simbólica da amálgama histórica das tribos patriarcais e das tribos matriarcais, e o produto destes matrimônios estaria constituído, simbolicamente, por formas teológicas híbridas, como a de Hércules, “comprometido com Nossa Senhora sob a terra e Deus que está no céu”, e o Hércules romano, segundo o historiador das religiões, seria o tipo mesmo do mediador e o protótipo romano do filho, fortemente matizado, em nossa opinião, pelos mitos solares, e com efeito, Hércules tem uma dupla propriedade: seu culto segue sendo ctônico, culto em que se sacrificam porcos e touros, pão e vinho, mas participa das teologias uranianas, no sentido de que o juramento prestado por Hércules se faz com o rosto descoberto, de que o herói é um pastor assimilado à encarnação de Júpiter, conquistador do Ocidente, para o qual se queimam oferendas, e desta forma, Hércules seria “mediador entre Urano e Gea”.
3. Héracles, filho de Zeus e Alcmena, foi gerado pelo pai com o intuito de ser protetor dos âmbitos divino e mortal, e Hera, enciumada, antecipou o nascimento de Euristeu, como o herói, descendente de Perseu, que se tornou rei, assumindo o lugar que não era seu por direito e impondo trabalhos àquele cujos benefícios usurpara, e Héracles, abandonado por Alcmena no campo de modo que escapasse à vingança de Hera, foi salvo pela Terra-Mãe, e como sua mãe gerara concomitantemente a ele e lifcles, de pais diferentes, Hera mandou duas serpentes, símbolos do Caos e da Lua, para destruí-los, mas Héracles as subjugou, mostrando seu domínio sobre a Noite e ressaltando assim seu aspecto solar, e ungido pela Virtude, foi preparado para ser guerreiro, habilitado ao uso de qualquer tipo de arma, sobretudo da flecha, revelando em sua aptidão ao toque da lira o seu lado musical.
4. Casando com Mefara, gera filhos, aos quais veio a matar, acometido pela loucura com a qual Hera o acometeu, que o fez neles ver monstros, e mortal e divino, o herói não conseguiu esquecer seu ato ao mergulhar no reino do sono profundo que Palas Atena fez descer sobre ele para ajudá-lo, e sua força o leva a admitir que não tem lugar entre as duas dimensões a ele destinadas, quando então impõe para si mesmo o exílio, do qual Apolo o libera, ordenando-lhe que efetive os trabalhos que Euristeu lhe reservara, e para que o cumprimento de seu destino se efetive, Apolo lhe concede flechas, e Palas Atena, deusa guerreira, corajosa, sábia, úmida protetora da Agricultura, fornece-lhe um manto, e após várias lutas e vitórias, torna-se escravo e, quando liberto, pede à esposa Djanira que lhe dê o manto, e esta, enciumada, recorreu ao feitiço e, como consequência, a roupa fixou-se ao seu corpo como uma segunda pele indestacável, que o fez queimar-se, e assim se fez e a dor novamente assolou aquele que viu, em meio ao Fogo, ressoar um trovão que o elevou ao reino celeste onde, unindo-se simbolicamente a Hera, refaz seu caminho de volta à origem: re-nasce do próprio ventre daquela que o fizera padecer, recebendo a dádiva da juventude eterna, atributo único dos deuses, aos quais finalmente se eleva, e Terra e Céu constituem sua mortalidade e divindade, Sol e Lua, sua natureza.
5. O sacrifício, a morte humana e a ressurreição divina assimilam Héracles a Cristo, ao passo que o Fogo, unido ao simbolismo de seu duplo nascimento, o aproximam de Dioniso.
6. A iniciação, os sacrifícios por cremação e as preocupações espiritualistas que depreciam a geografia ctônica substituíram os sacrifícios sangrentos das religiões agrárias, e em Roma seria inclusive o herói solar, Hércules, quem realizou miticamente esta reforma, e a luz é o gênio do fenômeno ígneo porque permite à simbolização representar, por um lado, a espiritualização pela luz e, por outro, a sublimação pelo calor.
7. Cristo, em seu sacrifício, no qual entrega-se em corpo e alma, representados como pão e vinho, humano e divino, é o mediador da escatologia de um Mundo por ele fertilizado e ao qual conduz, como Héracles, como um pastor, e por outro lado há o Espírito Santo, simbolizado como círculo de Fogo, Mandala ou pomba: espiral onde o alado celeste move-se, conduzindo à unidade com Pai e Filho, e a cruz cristã tem contornos diferentes da Mandala: é triângulo que se eleva à transcendência, acenando ao reino celeste, pois mesmo encarnando o terrestre, o Filho o supera, e os mortais que visam a seguir seu modelo devem convergir para o alto, isto é, ir além da Terra, dos sentidos, do corpo, superando-os para desenvolver plenamente seu espírito, e o Homem dicotomizado segue os padrões metafísico-teológicos que o definem como criatura composta de matéria e forma: o pecador, tentado pela serpente lunar no Paraíso, é redimido pelo vir-ao-Mundo do Salvador, pela Água batismal e pela conversão que apaga a mácula do pecado original, e Cristo, o novo Adão, é o protótipo do Homem em sua tarefa heróica de superar o sensualismo, as tentações, para ressurgir das cinzas ao encontro do Tempo imortal, da a-temporalidade, da vida eterna.
8. Os temas da morte e da ressurreição surgem para indicar a inestabilidade do presente, que morre e ressuscita eternamente.
9. Dioniso, filho de Zeus e Sêmele, o deus do vinho, embriaguez, fertilidade e colheita, da orgia enquanto retorno ao Caos, é o deus Trágico por natureza: o duas vezes nascido, e Hera, enciumada, induz a mortal a contemplar Zeus, e, vendo-o em seu aspecto resplandecente, queima-se em seu fogo, e o deus retira o feto do corpo materno, introduzindo-o em sua coxa para que, quando a gestação se completasse, pudesse ele nascer, e assim ocorreu.
10. Segundo Eurípedes, a missão dionisíaca consiste em mostrar-se como filho de Zeus àqueles que maculam o nome de sua mãe, imputando a paternidade celeste e terrestre a um mortal: às tias e ao rei Penteu, filho de Ágave, que lhe ordena a prisão, e das mulheres vinga-se tirando-as de casa e lançando-as na orgia, e de Penteu, através de Ágave, que caça e mata o filho, oferecendo sua cabeça, jubilosa, a Dioniso, e enlouquecendo ao tomar consciência de seu ato, e a caça, o sacrifício e a vingança são seus momentos fundamentais, e a personalidade do deus reflete-se como caçador, divindade da Noite, das orgias e especialmente do vinho, e o deus do excesso opõe-se ao Apolo ordenador, no círculo de complementaridade que os une, e Dioniso religa homens e deuses no âmbito do Ser, e mantinha um carro puxado por panteras, ornado com ramos de videira e hera, símbolo da renovação, e como Apolo é protetor da Arte, no caso o Teatro, sendo que várias festas lhe eram oferecidas, juntamente com o sacrifício de animais, por comunidades totalmente mergulhadas no delírio.
11. Se Heidegger simbolizou a Quaternidade usando como exemplo uma ponte, aqui ele acena ao sacrifício humano, que festeja e re-encontra-se com os deuses, centrando-se no cântaro.
12. Na água vertida demora-se a origem, e na origem as rochas permanecem presentes, e nela o pesado sono da Terra, que recebe do Céu a chuva e o orvalho, e as núpcias do Céu e da Terra estão presentes na água da origem, e elas estão presentes no vinho, a nós dado pelo fruto da videira, no qual a substância nutriz da Terra e a força solar do Céu, um ao outro estão confiados, e na oferta da água, no verter do vinho, o Céu e a Terra estão cada vez mais presentes, e ora, o verter do que se oferece é o que faz do cântaro um cântaro, e no ser do cântaro, a Terra e o Céu permanecem presentes, e mas às vezes a oferta do cântaro é ofertada em consagração, já não sacia a sede, e a festa, elevando-a, a torna serena.
13. Dioniso, o deus-humano ou o homem-divino, representa na orgia o poder de deixar vir à tona o impulso animal, a força instintiva presente em cada indivíduo, devolvendo-o à pertença da Terra, diferenciando-se assim, por estes dois elementos, de Cristo, e este deus andrógino e erótico era ritualizado pelo vinho que, liberando a emoção, introduzia o iniciado nos mistérios órficos, e segundo os órficos, os homens nascem assinalados por uma tragédia: o crime cometido pelos Titãs contra o menino Dioniso, e para puni-los, Zeus enviou seu raio fulminante e das cinzas titânicas brotou a humanidade, e marcada por um embate entre a luz e as trevas titânicas, a alma necessita de sua libertação.
B. Orfeu: Música e Poesia
1. Orfeu, o protetor da Música e da Poesia, surge em algumas narrativas como filho de Apolo com uma Musa, e os relatos mais pungentes centram-se em seu amor e casamento com a ninfa Eurídice, e a Orfeu, luminoso por seu cântico diante do qual os homens e a Natureza se postavam admirados para ouvi-lo, foi dado o dom de descer ao Hades, quando sua sonoridade, acompanhada pelo som da lira, gerou uma pausa nos tormentos de todos os condenados enclausurados nesta dimensão, e Eurídice, que morrera quando, em um passeio, fora picada por uma serpente, poderia ser trazida das sombras à luz pelo poeta, desde que este, no caminho da ascensão, não a contemplasse, e a serpente lunar se regeneraria, metamorfoseada na Lua cheia que nenhum Sol devorador, por mais forte que fosse, conseguiria destruir, e quando estavam para atingir o limiar do mundo dos vivos, Orfeu, possuído pela saudade, vislumbrou sua amada e esta foi arrastada novamente para o Hades, e quanto a Orfeu, lhe foi destinada a Terra como reino, e a solidão de não acatar o amor de nenhuma outra mulher, que ele mesmo se impusera, e em Orfeu e Eurídice encontra-se mais uma vez o símbolo dos princípios diurno e noturno, Vida e Morte, com seus domínios a ser respeitados, e nesta narração o canto, enquanto instrumento divino, move-se em busca de seu complemento sombrio, enfeitiçando Terra e Mar, mas sem respeitar o âmbito da invisibilidade do Hades, Orfeu quis ver uma imagem nas trevas, ousou ir além dos limites a ele impostos, pagando por seu ato, e ainda que regente da Música enquanto ritmo e medida, o poeta tentara superar o velamento subterrâneo, mas nem a ele este mérito foi concedido.
2. Quando toda a Natureza se torna dócil diante do cântico de Orfeu, que ilumina tudo o que é real, o cantor-poeta adquire sua função de mediador do animado e inanimado, o pastor que, como Héracles e Cristo, conduz por seu canto, até mesmo os mortos, à harmonia.
3. Uma árvore subiu, pura ascensão, Oh, Orfeu canta, árvore alta no ouvido, e tudo se calou, mas mesmo a suspensão era aceno, mudança, outro sentido de começar, e do bosque iam saindo bichos silentes, de covil ou ninho, e não era já, viu-se, ardil mesquinho ou susto que os calava: estavam vindo só para ouvir, e mugido, berro, grito era pequeno em cada peito aflito, e onde havia abrigo ou choça escura de acesso pra aceitar em ânsia pura, postes que o som pudesse sacudir, ali criaste tu templos no ouvir.
4. Sê sempre morto em Eurídice, mais cantante sobe, mas celebrante sobe e volta à pura relação, sê aqui, entre os efêmeros, no reino do declínio, sê cristal tininte que já no tínido se quebrou, sê e sabe ao mesmo tempo a condição de não-ser, a infinita razão do teu íntimo vibrar, para cumprires totalmente esta única vez.
5. Pode-se estabelecer um paralelo entre Orfismo e Cristianismo, enquanto ambos acenam à possibilidade de uma outra Vida, esteja ela centrada no Paraíso ou nas várias re-encarnações, por intermédio das quais, auxiliada por Dioniso, a alma purificava-se até atingir sua possibilidade de regresso à pátria natal, e liberta do corpo, atinge sua origem divina, mas enquanto Orfeu ligava-se a Dioniso e ao culto da Terra, fertilidade agrícola e vegetal, Cristo, por sua vez, oriundo do Céu, conduz definitivamente os homens à imutabilidade, à transcendência do que é material: ao reino da ressurreição, e o filho é Fogo purificador, no qual ecoa a voz do criador, que soa como trovão ou trombeta, incorruptível como o ouro, no qual se manifesta o Espírito Santo, e por seu intermédio, Cristo se presentifica como o Sol vencedor da Morte, fonte de paz e harmonia entre os homens e Deus, e aqueles que, crendo, se convertem, a luz divino-ultrapassadora das trevas redime, no fenômeno ígneo, a quem professa a invisível Trindade, recebendo concomitantemente o dom de ver e ouvir os presságios celestes.
6. A palavra puro, raiz de todas as purificações, significa fogo em sânscrito, e vê-se o fogo de origem percutente anexado, por sua qualidade luminosa, a um isomorfismo uraniano, como a água nos pareceu depender, pelo que a seu semantismo se refere, de seus acidentes: limpidez, turbiedade, profundidade, etc., mais do que de seus caracteres substanciais, e este isomorfismo se reforça ainda mais devido a que, para numerosas populações, o fogo é isomorfo do pássaro, não só a pomba de Pentecostes, senão o corvo ignífero dos antigos celtas, dos índios e australianos atuais, o falcão ou o reizinho são pássaros essencialmente pirógenos, e com frequência é a colocação de um pico, de uma crista, de uma plumagem que decide a eleição do pássaro de fogo, e por estas razões, provavelmente, estão mesclados às legendas do fogo.
7. Cristo, o cordeiro imolado, concede pelo Espírito Santo vida aos entes e plenitude espiritual aos homens, de modo que tudo celebre a memória do criador, e o sacrifício do Filho santifica o Mundo, re-alimentando os homens com seu corpo e sangue, e no símbolo do pássaro se des-cerra a beatitude, o fogo incorruptível, o vôo enquanto transcendência do humano rumo ao momento criador, o Tempo vencido pelo retorno à gênese, e o vinho, simbolizando a orgia dionisíaca, a embriaguez que tira o Homem de seu estado consciente, remetendo-o à renovação terrestre, contém um sentido diametralmente oposto no Cristianismo, e quando na liturgia da Missa o celebrante eleva o cálice contendo o vinho, proferindo as mesmas palavras de Cristo na última ceia, invoca o poder de ascensão do Espírito Santo, que o transubstancia no sangue oferecido em sacrifício para a redenção da humanidade, reconciliando-a com o Tempo circular da gênese, e a hóstia, corpo vivo do Senhor, é fonte de vida, reiteração da aliança, salvação que, centrada no Espírito Santo, reúne os homens aos membros do corpo de Deus: Árvore indivisa da qual brotaram para frutificar.
8. Concluindo estas considerações, vale retomar Héracles, Cristo e Dioniso com sua relação de intimidade, ressaltando neles o aspecto essencial no tocante ao questionamento heideggeriano: a harmonia entre os contrários, centrada na Lua.
9. O argumento deste drama está integrado essencialmente pela execução e ressurreição de um personagem mítico, a maior parte das vezes divino, filho e amante ao mesmo tempo da deusa lunar, e o drama agrolunar serve de suporte arquetípico a uma dialética que não é de separação nem tampouco de inversão de valores, senão que, por ordenação de um relato ou numa perspectiva imaginária, faz servir situações nefastas e valores negativos ao progresso dos valores positivos, e acabou-se de mostrar como esta complementaridade de contrários era notada no caráter da fase do devir lunar, ao ser a lua sempre polivalente, mas pode-se comprovar que o tema da “desolação da deusa”, a propósito da catástrofe que ela mesma provoca, se desliza por transferência à desolação a propósito do filho que ela não causou, e porque a coincidência dos contrários em um único objeto é insuportável, inclusive para a mentalidade primitiva, e o drama litúrgico que tira partido da contrariedade, a despeito de vários personagens, parece ser uma primeira tentativa de racionalização, e a ambivalência se faz temporal para não ser já pensada “ao mesmo tempo e com respeito ao mesmo”, e por aí se produz o drama, cujo personagem central é o filho.
10. Em Héracles, Dioniso e Cristo, Bem e Mal, Vida e Morte, Ser e Não-Ser fundam-se em sua complementaridade, penetrando nas raízes que regem ritmicamente o Cosmos, como um processo em que os contrários se sucedem e embatem, e à Lua, que se clareia e obscurece para deixar a Natureza entregue às trevas quando de sua desaparição, não é concedido em seus limites próprios anular qualquer uma de suas fases sem se despersonalizar, e a Justiça que rege o Cosmos, estabelecendo sua medida, também necessita dos opostos, sintetizados no Ser, enquanto harmonia de uma totalidade temporal.
11. Deste modo, o tema do Filho, seja já simples alusão literária ou divindade plenamente reconhecida, Hermes, Tammuz, Hércules ou Cristo, aparece sempre como um precipitado dramático ou antropomórfico da ambivalência, uma tradição temporal da síntese dos contrários, provocada pelo processo da gênese vegetal ou “química”, e são isomorfos deste mito dramático e cíclico do Filho todas as cerimônias iniciáticas que são as liturgias, repetições do drama temporal e sagrado do tempo dominado pelo ritmo da repetição.
12. Retornando a Heidegger, vê-se que, quando os três deuses abandonaram o Mundo, a harmonia dos contrários cessou, cedendo seu lugar à fragmentação de um universo desprovido do Sagrado, do divino e do mistério, e rompe-se a Quaternidade e, sob o jogo da Técnica, instaura-se a Noite do Mundo: retorno ao Caos que se des-cerra no interior do dia-a-dia e movimenta-se agora em direção do des-ordenado progresso exacerbado, que deixa de lado a musicalidade dos entes e esquece o Ser.
13. Não somente os deuses estão enfurecidos, mas o esplendor da divindade se extingue na história do mundo, e o tempo da noite do mundo é o tempo da indigência, porque ele se torna mais e mais estreito, e o éter, contudo, no qual somente os deuses são deuses, constitui sua divindade, e o elemento do éter, aquele em que a divindade mesma desdobra sua presença, é o sagrado, e ser poeta em tempo de indigência é então: cantando, estar atento ao traço dos deuses enfurecidos, e eis porque, no tempo da noite do mundo, o poeta diz o sagrado, e eis porque, na língua de Hoelderlin, a noite do mundo é a “noite sagrada”.
14. A Noite retém e indica caminhos de aproximação com o que nela se desdobra como carência: a falta de integração, e a Noite, reino da Música, do saber ouvir daqueles que, recolhidos em si e olhando a Natureza, iluminados pela Lua, captam o vazio de sua época, sentem ressoar o apelo divino de uma metamorfose, e esta ocorreria em forma de dissolução, de retorno ao primordial: em seu seio surge a vocação profética do poeta que, em sua inocência, acolhe o inexpresso, ousando nomear o âmago do mistério, e ele é auxiliado, segundo Hoelderlin, no poema Pão e Vinho, por Dioniso, unido talvez a Orfeu, para ensinar a dádiva do canto e da Arte, como na gênese mítica, aos homens que prenunciam um oculto brilho dos deuses, aceitando a tarefa de colaborar no processo de re-criar um Cosmos, sendo os mensageiros de sua renovação.
15. O pão é fruto da terra, mas está pela luz abençoado, e do Deus trovejante vem a alegria do vinho, e por isso ao gozá-los pensamos nos deuses, que outrora aqui estiveram e hão de voltar no tempo devido, e por isso os poetas cantam também graves o Deus-do-Vinho, e esse louvor não soa vã intenção aos ouvidos do Velho, e sim, com razão dizem que ele faz as pazes entre o dia e a noite, faz subir e descer eternamente as estrelas do céu, sempre alegres, com a folhagem do sempre-verde pinheiro que ele ama, como a coroa de hera que pra si escolheu, porque ele permanece e traz o sinal dos deuses fugidos, cá pra baixo aos semideuses no meio das trevas.
16. O poeta, resgatado do silêncio à palavra, festeja o Fogo sagrado, qual raio que corta o Céu por detrás das nuvens, trazendo consigo a inesperada proximidade dos deuses distantes, e ele procede com cautela, posto que em vigília compreende a medida na qual se estabelece o real, audível a quem, sussurrante, aceita ser hospedado pela Quaternidade, e instaura assim uma nova transição, em sua palavra criadora: da Noite à Manhã do Mundo que, segundo Heidegger, eclodiu com os gregos que pensaram o Ser e o divino sem conceituá-los, e neste des-velamento do Ser estava contido o Sagrado, como também a presença da oculta plenitude do que foi e, assim, continua reunindo o que é, a oculta plenitude do divino entre os gregos, do divino entre os profetas judeus e do divino na pregação de Jesus, diluído no interior das dicotomias racionalizadas nas quais se fundamenta a Teologia Cristã, que também necessita ser reconduzida à sua origem.
C. Arte: Tékhne e técnica
1. Convém, pois, explicitar como se dá a reconciliação dos opostos contida na trilogia divina, remetendo-a ao âmbito ontológico, e formulando-a por intermédio da Técnica, volta-se à pergunta inicial proposta por Heidegger acerca do elo dos poetas que, penetrando a Noite do Mundo, visam à sua clarificação, e posteriormente enfoca-se o vínculo entre Técnica e Arte, enquanto modalidade do fazer ligado à manipulação dos entes ou, em sua autenticidade, como o processo criador que institui o Ser, e a obra de arte surgirá também como um combate entre velamento-des-velamento, que atinge seu ponto máximo no Templo Grego, vibração da totalidade cósmica, e como a Arte visa à instauração da Verdade, o artista, unido ao pensador e ao poeta, circunscreve nesta nova trilogia o postar-se diante do Ser no qual os contrários-múltiplos irrompem em sua integração proveniente do inesperado momento de encontro e síntese no que se clareia, engendrando-se assim a passagem da Noite à Aurora do Ser.
2. Retomando Nietzsche, Heidegger reflete acerca do traço básico de nossa época, “a vitória do método científico sobre a Ciência”, nos seguintes termos: o método é o projeto que, de antemão, capturou o mundo e estabeleceu aquilo em que somente ele pode ser submetido à pesquisa, e graças à calculabilidade o mundo vem a ser, sobre e em toda a parte, submetido à superioridade do homem, e conforme a representação moderna, este é com efeito o sujeito que se relaciona ao mundo como o domínio dos objetos, em os trabalhando, e a relação sujeito-objeto é, para a representação cibernética, a permuta recíproca das informações, a retroação no seio do circuito de regulação superior, que pode ser descrito pelo título “homem e mundo”, sendo portanto uma antropologia científica, e a bioquímica descobriu o plano da vida nos gens dos gametas, e este plano é a programação inscrita e estocada nos gens, o programa da evolução, e a ciência já conhece o alfabeto deste programa, e fala-se de “arquivos de informação genética”, e sobre este conhecimento se funda a perspectiva que assegura obter um dia o aprisionamento sobre a produção e a seleção do homem pela técnica científica, e “o homem será o único animal que pode dirigir sua própria evolução”, e o homem, ele também, tem seu lugar assinalado nesta uniformidade do mundo cibernético.
3. A Cibernética, ultrapassando ao romper a medida rítmica do real, amplia seu império invadindo as raízes da vida humana, que visa manipular, e interferindo nas leis que transmitem os caracteres hereditários dos indivíduos, irascivelmente se institui como transgressora de todas as leis naturais, programando até mesmo a seleção de um tipo de homem por ela criado para adequar-se às suas expectativas concernentes ao protótipo desta época histórica, e por isso Heidegger, comparando a Cibernética, enquanto transgressão, aos deuses míticos concessores da ordem, mostra que o caráter inerente a estes últimos é “o governar sem violência”, posto que, não se impondo em suas vontades e poderes ao Cosmos, visam unicamente mantê-lo tal qual ele é, respeitando o que concerne própria e essencialmente à Vida, e a transgressão cibernética, tentando romper também aquilo que faz parte de cada ente, usa sua força para apagar das memórias as tradições mito-poéticas que as compunham, posto que exclusivamente aquilo que seu método dispõe e abrange se faz como o verdadeiro potencial, válido universalmente para todas as ocasiões.
4. E a sociedade industrial? Ela é a subjetividade que se estabelece sobre si mesma, e é na dependência disto que todos os objetos são ordenados, e a sociedade industrial está ensoberbecida até fazer de si a norma incondicionada de toda objetividade, e descobre-se, pois, que a sociedade industrial existe sobre o fundamento de inclusão na simultaneidade de seu próprio império.
5. Diante desta postura de domínio exacerbado, cujo comando reside no poder de ter e controlar seus alvos, a liberdade e a criação humanas são norteadas, cada vez mais, à pertença uniformizante daquilo que a Cibernética-tecnicizada apregoa, e diante da Técnica-escatológica cumpre, assim, penetrar no horizonte mítico-circular de renovação e volta ao princípio, para que este enclausuramento humano no âmbito tenebroso se erija enquanto passagem ao seu oposto complementar, e refletindo acerca da Técnica, Heidegger remonta a seu princípio, à Tékhne ou fazer-sapiente-significativo-contemplador no qual se insere a Arte Helênica, e enquanto a Técnica obscurece e uniformiza, a Arte, sendo o fazer criador que libera o sentido do Ser, é abertura, criação que, no símbolo, reconcilia a habitação do Da-sein no Mundo, e na Arte Grega ainda não havia espaço para a subjetividade, posto que o artista, anterior ao advento da Estética, tem como finalidade conceder-se ao momento propício no qual Ser, obra e ele próprio eclodem concomitantemente, e a Arte re-dimensiona a Técnica, retira da igualdade do aparente àquele que, contemplando seu conteúdo imagético, vê-se ele mesmo postado diante da irrupção inesperada do Ser, que abriga a visão luminosa dos que criam e dos que, expondo-se ao foco aberto pela obra, permitem que ela re-surja, abrigada em acolhida e ressonância.
6. Buscar a essência da Arte na época técnica é de vital importância, para que se resgate, por intermédio do Ser, enquanto local mesmo de sua proveniência, as fronteiras que transcendem seu enclausurar-se às expectativas técnico-cibernéticas e ao perigo que isto suscita ao que constitui o artístico enquanto tal, e a Arte, ingressando no universo cibernético, deixa de ser o que é.
7. Heidegger, numa palestra proferida na Grécia, busca a origem da Arte recorrendo à sua deusa nutriz: Atena.
8. Homero nomeia Atena como a conselheira de múltiplos recursos, e Atena dispensa seus conselhos particularmente aos homens que produzem utensílios, vasos e joias, e todo homem que é hábil para produzir, que conhece sua ocupação, hábil em seu ofício, é um technitis, e mesmo aqueles que erigem monumentos e fazem esculturas são designados technitai, e esta palavra nomeia uma forma de saber, e ela não designa trabalho e fabricação, mas saber quer dizer: ter visto desde logo o que está em jogo na produção de uma imagem e de uma obra, e a obra pode ser também uma obra de ciência ou de filosofia, de poesia ou eloquência, e a Arte é Tékhne, mas não técnica.
9. Atena, vinculando a ordenação à Guerra, a proteção do divino Apolo e das fiandeiras lunares, toma para si o poder de reconciliação dos opostos complementares, e é a divindade sonora responsável pela instauração e regência da Linguagem, Música e Arte, e como mostrado no item anterior, tudo o que luze e brilha requer a deusa A-létheia, que designou esta criatura celeste para auxiliá-la, protegendo os âmbitos criadores aos quais concede, enquanto representante da Justiça, medida e limite que não podem ser ultrapassados, e Atena vê e, vidente poetisa noturna, surge aliada à coruja, cujo olhar resplandecente confere à Noite um foco de luz que impera no âmago do mais oculto, e o grito ou piar que cortam o ar, detentores que são o mistério e prenúncios acerca de Vida e Morte, e como os deuses primordiais, Atena é criadora, enquanto engendra a transição do latente ao manifesto, e enquanto sábia, zela pela Arte que, sendo Tékhne, clareia o oculto, conduzindo-o à sua luminosidade.
10. Porque a Arte, como Tékhne, repousa em um saber, porque tal saber é um olhar prévio ao que mostra a forma e dá a medida, mas que está ainda invisível e que deve ser logo trazido à visibilidade e à perceptibilidade da obra, por estas razões um tal olhar prévio naquilo que até aqui não se deu ainda a ver requer, singularmente, a visão e a claridade, e o olhar prévio que conduz a Arte tem necessidade de iluminação, e de onde poderia ele ser conferido à Arte, senão da parte da deusa que, como glaucopis, é a conselheira dos múltiplos recursos, e o adjetivo glaucos designa a explosão luminosa do mar, dos astros, da lua, mas também o cantarolar do ramo de oliveira, e o Olho de Atena é o olho que esclarece e resplandece, e é por isto que ele pertence, como um signo do que ele é, à coruja, e seu olho não tem somente o ardor da brasa, ele atravessa também a noite e torna visível o que seria, de outra forma, invisível.
11. A Tékhne, enquanto resguardo que capta a Verdade que a deusa lhe dá-a-ver, mostra a Arte como sabedoria que se desdobra em captar o momento mesmo da eclosão do Ser, nele penetrando cuidadosamente para fazer surgir o que ainda não era, perpetuando-o, e a obra de arte enquanto Tékhne é o testemunho histórico-vivo do símbolo, da pertença humana à totalidade do Ser que a ela se dá, e Heidegger retrata assim três características fundamentais da Arte: sua proveniência da A-létheia, os laços que a atam a Atena e a Tékhne, sendo que nesta trilogia se des-cerra a visão-contemplativa do Ser emergente enquanto Physis, Theoria unida a toda a práxis significativa, e na atividade artística, em seu sentido mais amplo, está contida a superação das dicotomias metafísico-técnicas, posto que nela se desdobra a unidade centrada no eixo ou esfera ontológica, e aqui é o Ser que, enquanto origem originária, possibilita aos entes, Homem e obra, presentificar a harmonia, e a Tékhne sapiente, contendo a sabedoria, retrata também a prudência, unindo Atena à titânide Thémis, também conselheira de Zeus que, estabelecendo as leis divinas, designa aquilo que é permitido, concernente à Physis e ao fazer, e nestes dados está implícito o rhythmós, ritmo ou ordenação no movimento, medida no tocante ao fluxo e suas proporções, designando também a Justiça enquanto concessão do momento de resguardo silente dos entes à explosão melódico-poética de seu surgir, e a medida, inerente ao real, à Linguagem, à frase musical, é simetria, harmonia entre Arte e Ser.
12. A obra de arte, conciliada pela Justiça contida no movimento e ruptura, nos envia também à Música, ao Nomos, enquanto lei e rito concernente ao músico enquanto pastor, vinculado à produção da Terra que frutifica, direcionando-se enquanto conduz seu rebanho, administra a divisão de lugares competentes ao uso humano, tendo na Physis igualitária a verdadeira norma de seu situar-se no real, bem como da concessão espaço-existencial, e este elemento está contido também na criação artística (Poiesis), poesia do que se produz, re-criando a passagem das trevas à luminosidade, e na obra de arte enquanto Tékhne, harmonia e conciliação com o Ser, inserida na ordem totalizante da Physis, trava-se também, segundo Heidegger, o combate entre os opostos complementares: Terra e Mundo, e nestes termos se retratam os elementos acima expostos, sendo que, para melhor elucidá-los, recorre-se ao Nomos musical, e ingressa-se novamente no círculo onde o Caos, enquanto recusa, e o Cosmos, enquanto o que se dá à ordenação, nos enviam aos binômios velamento-des-velamento, Terra e Mundo, e em relação a eles, a obra de arte assume sua função conciliadora enquanto permite à Terra o seu ausentar-se e, ao Mundo, o seu eclodir, situando-se assim no âmago do processo operador da Verdade.
13. Aquilo em direção a que a obra se retira, e o que ela faz sobressair por sua retirada, chamamos terra, e ela é o que, sobressaindo, recupera em seu seio, e a terra é o afluxo infatigável e cingível do que está lá por nada, e a pedra pesa e manifesta assim seu peso, mas enquanto este peso vem a nós, ele recusa ao mesmo tempo toda intrusão, e se ensaiamos, portanto, aí penetrar, em quebrando a rocha, seus pedaços quebrados não mostram jamais qualquer coisa de seu interior, no mesmo peso abafado e maciço, e se tentamos capturar este peso por um outro meio, colocando a pedra sobre uma balança, nada mais fizemos que reduzir sua densidade ao cálculo de um peso, e esta determinação da pedra pode ser muito exata, mas ela permanece como um número, e o peso nos escapou, e a cor irradia e não quer mais que irradiar, e se a decompomos, por uma inteligente medida, em números de vibrações, então ela desaparece, e ela só se mostra enquanto permanece irrevelada e inexplicável, e a terra faz assim que toda tentativa de penetração em seu interior se despedace, e converte toda a indiscrição calculadora em destruição.
14. A Terra, em sua potência, furta aos instrumentos mais sofisticados da Técnica a penetração em seu mistério, que ela salvaguarda de todas as tentativas de manipulação, e a Terra, frutificando, se recolhe, outorgando um lugar, é também expulsão, concede abrigo no acalento de seu seio materno, mas é entrega-repulsa preservadora de seu limite, medida e ritmo, e a Terra apazigua por sua proximidade, amedrontando na distância que impede ao Sol clareador a entrada em seu colo, colocando diante dos olhos a invisibilidade do Ser que, estando no todo do ente, não pode ser apreendido em parte alguma quando este se des-integra, e o Mundo, por sua vez, é o escancarado, o des-velamento que, não podendo ser pleno, perpetua-se no velamento imperante na Terra, e ambos são somente enquanto equilíbrio e ordem.
15. Repousando sobre a terra, o mundo aspira a dominá-la, e enquanto o que se abre, ele não tolera a oclusão, e a terra, ao contrário, aspira, enquanto que retomada salvaguardante, a fazer o mundo nela entrar e ali retê-lo, e o afrontamento entre mundo e terra é um combate, e a efetividade do combate é a reunião ao movimento da obra que se ultrapassa constantemente, e é porque a calma da obra, repousando em si mesma, tem sua essência na unidade do combate.
16. Heidegger ilustra o processo artístico-criador, no Templo Grego, por intermédio do qual os deuses ausentes surgem a uma comunidade unida ao Sagrado, divino e angélico, e é somente no Templo que os materiais, oriundos da Physis, assimilada à Terra, atingem sua plenitude, vêm-a-ser as coisas que são, em integralidade e integração, na reciprocidade de sua pertença ao todo cósmico, e nele se des-cerra o existir mesmo do homem mito-poético, no âmbito onde tudo está vinculado a tudo.
17. O brilho e a luz de sua pedra, que aparentemente ela só tem pela graça do sol, fazem sobressair a claridade do dia, a imensidão do sol, as trevas da noite, e sua indubitável emergência torna assim visível a invisibilidade do ar, e a rigidez inabalável da obra contrasta com a vaga das ondas do mar, fazendo aparecer, por sua calma, o ímpeto da água, e esta aparição e desabrochar mesmos, em sua totalidade, os gregos nomearam, muito cedo, Physis, e este nome clareia ao mesmo tempo aquilo sobre que e em que o homem funda sua morada, e isso nomeamos Terra, e a terra é o seio do qual o desabrochar, enquanto tal, recupera tudo o que desabrocha, e enquanto o que desabrocha, a terra está presente como o que abriga.
18. A obra de arte, expondo o inaparente nos contornos dos traços que apenas insinuam, ou erigida na magnificência do Templo, Arquitetura ou Escultura, ex-põe a inserção íntima de seu criador no âmbito do combate, e o artista criador, como os deuses e a Physis, retrata o ritmo cíclico do combate que, regendo o real, arraiga a tudo o que, vindo-à-luz, pressupõe as trevas, que se atraem reciprocamente.
19. O que a Arte enquanto Tékhne ex-põe é a A-létheia, início do círculo originário, con-vocação à tarefa de espera do momento oportuno, sombreado ondulante, repouso-movimento, e criar é gestar: missão que outorga uma parte de si, sacrifício sonoro como o dos deuses primeiros, e o que na Arte é impulso que incentiva o pro-duzir é a A-létheia: vigor de um brotar imperante em seu irromper, jato de luz que clareia, jogando no Aberto.
20. Meditemos ainda isto de maneira mais refletida: a luz só pode clarear o que já está presente, se o presente já eclodiu em uma abertura e um desprendimento, estendendo-se enquanto tal, e esta abertura é certamente iluminada pela luz, mas de nenhum modo é produzida e formada por ela, e porque mesmo o obscuro tem necessidade desta abertura, sem a qual não poderíamos avançar por entre a obscuridade e abrir um caminho através dela.
21. Mas sabemos também que o ser-a-descoberto-se-cobrindo permanece o inaparente e o quase nada, para um mundo onde a astronáutica e a física nuclear estabelecem as normas correntes.
22. A Arte, proveniente da A-létheia, consumando princípio e término, a ela retorna, enquanto ex-pondo um ente em suas obras, o ordena respeitando sua justa medida do dar-se furtar-se, que ressoa, e em seu vôo rumo à manifestação do Ser enquanto Belo, o dizer nomeador do Poema vem-a-ser Arte, Música, Pensar: trovão que alberga o sentido da Noite.
23. A verdade, clareira e reserva do ente, surge agora como Poema, e o que o Poema, enquanto projeto clareador, desdobra e projeta, tendo no delineado a ordenação, é o aberto, que ele faz advir, e de tal modo que ele o faz chegar à irradiação e à ressonância.
24. A nomeação poética foi caracterizada como salvação, que deixa surgir o Mundo e o Ser, pela mediação do Sagrado, do Anjo e dos deuses, em meio à Noite técnica, e ela reconcilia, percorre as trilhas que conduzem ao resgate do Ser e de sua vinculação aos outros mortais, e o que vincula Poema e Pensar é a busca do essencial, da A-létheia: o arraigar-se ao Ser, e cada qual ao seu modo, percorrendo seu caminho igual e diverso, quer se alicerce no dizer que o fundamenta ou no nomear, posto que ambos ex-põem clarificadoramente o que subjaz, e a tríade se completa com a Arte, caracterizada também como Poema, enquanto integra-se ao Ser que manifesta e salvaguarda, e o Poema des-cerra também a Quaternidade, posto que pronuncia o Sagrado e os deuses, religando o fragmentário à totalidade, posto que é a nomeação poética que salva da indigência.
25. O falar em estado puro é o Poema, e pode ser que possamos preparar um pouco a metamorfose de nossa relação com a palavra, e a experiência poderá dar lugar a: todo pensar que desdobra o sentido é poesia, mas toda poesia é pensar.
26. No Poema eclode a superação metafísica do Ser, definido estaticamente como aquilo que “é”, posto que nomeia a dinâmica inerente ao des-velamento: o destinar da manifestabilidade, como também a necessidade fundamental de uma compreensão do conteúdo des-velado pelo Da-sein, e esta relação de envio ocorre enquanto o poeta pronuncia o Ser, situando-se na esfera no interior da qual ele “se dá”, e o Ser: o que dá presença ao ente que, por seu intermédio, se subtrai do velamento, move-se do estado latente à aparição.
27. O que mostra a experiência poética com a palavra quando o pensar pensa sua ligação? Ela mostra o memorável que desafia o pensar desde toda a Antiguidade, se bem que de maneira velada, e mostra qualquer coisa que há, e que, portanto, não “é”, e a isto que há pertence também a palavra, não somente também, mas antes de tudo, e isto de um modo tal que, na palavra, em sua maneira de se desdobrar, seja abrigado o invisível, aquilo que há, e então, da palavra, o pensar equilibrando em todo rigor, a ele não será jamais permitido dizer: ele é, mas ao contrário: ele dá, e isto não só no sentido onde “há” palavras, mas onde a palavra mesma dá, e a palavra: o que dá, e a palavra dá: o ser.
28. Estreitamente vinculados na preservação da Verdade, Poema e Pensar unem-se também no modo de ex-por o Ser, na Linguagem, e esta nos des-cerra o que é Memorável, isto é, o Ser enquanto originário que, após a aurora grega, provoca o pensar ao refleti-lo, e os estreitos laços entre pensar e Poema nos remetem, mais uma vez, a Homero, Hesíodo e os pré-socráticos, que, como poetas, cantam o Ser.
29. O poeta canta canções, e a canção canta o segredo da palavra.
30. O poeta que, postado diante do essencial, o nomeia, interroga-se acerca da existência, dos enigmas da Vida e da Morte, do esquecimento do Ser, reconduzindo, pois, o pensar e a Arte ao âmago primitivo da dimensão em que se situavam, onde o canto, palavra e imagem eram partes integrantes da expressão de uma comunidade festejando o Ser.
31. É justamente acerca do início e resgate da Linguagem enquanto Poema que se ocupará a reflexão que se erige nesta sequência.