A consciência é inseparável do cérebro sem ser produzida por processos cerebrais objetivos, e a única solução para essa correlação consiste em reconhecer que as sensações são a própria realidade do cérebro, enquanto o cérebro percebido é a aparência exterior dessa consciência para outro observador.
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O cérebro, como fragmento material, somente recebe e transmite movimentos e não pode produzir representações ou estados conscientes.
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As sensações encontram-se espacialmente situadas na cabeça e são correlativas aos movimentos nervosos, mas não podem ser confundidas com os objetos percebidos.
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A consciência não existe ao lado do cérebro nem como luz que o envolveria, mas constitui a realidade própria do sistema nervoso.
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O cérebro objetivo é a forma sob a qual essa realidade consciente aparece a outra consciência situada externamente.
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O problema psicofísico perde o sentido quando o dualismo entre corpo e consciência é substituído pela diferença epistemológica entre realidade e aparência objetiva.
O corpo enquanto objeto constitui um subproduto da percepção de um ser por outro, pois aquilo que é percebido aparece necessariamente como objeto exterior, sem que essa aparência corresponda ao ser real daquele que aparece.
A reorganização ontológica de Ruyer separa o ser-objeto do ser real e reduz o fenômeno percebido à aparência de uma realidade que, não podendo ser dada exteriormente, deve estar presente a si mesma em um regime de proximidade e imanência.
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O objeto é ser-para-outro, enquanto o ser real é para si.
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A percepção não oferece diretamente a realidade em si, mas a aparência que ela assume para uma consciência exterior.
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O cérebro pode ser considerado produto fenomênico da consciência, não como criação material, mas como aparência objetiva da realidade consciente.
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O epifenomenismo invertido atribui toda realidade e eficácia ao subjetivo e converte o objetivo em manifestação desprovida de atuação própria.
A identificação entre consciência e cérebro exige abandonar a concepção cartesiana de uma consciência transparente, sem espacialidade e radicalmente diferente da matéria, em favor de um modo de ser que integre vivência e extensão.
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A consciência somente pode aparecer externamente como matéria cerebral porque não é inteiramente alheia à espacialidade.
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As sensações estão situadas ou são sua própria situação, de modo que a realidade do tecido vivo ultrapassa a oposição entre sensação imanente e cérebro objetivo.
O projeto de Ruyer combate simultaneamente a concepção da consciência como interioridade sem extensão e a concepção do corpo como matéria puramente objetiva, articulando um acesso fenomenológico à experiência e um acesso científico ao organismo.
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O método pressupõe que tanto a análise fenomênica quanto os resultados científicos possuam alcance ontológico.
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A convergência entre as duas vias exige mostrar que a consciência envolve espacialidade e que o corpo vivo manifesta uma forma originária de consciência.
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A validade desse duplo acesso permanece problemática porque o alcance ontológico da experiência dependeria de sua abertura efetiva à realidade exterior.
O campo visual não é dado a um sujeito exterior colocado diante dele, pois sua subjetividade pertence ao próprio campo e não remete a uma entidade separada que funcionaria como espectador.
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A distância entre corpo e objetos pertence às condições físicas da sensação, não à estrutura da sensação já constituída.
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A hipótese de um sujeito exterior ao campo exigiria uma super-retina psíquica e conduziria a uma regressão infinita.
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O campo visual aparece e é visto sem uma dimensão perpendicular que exigisse um ponto metafísico exterior como condição de sua manifestação.
A subjetividade do campo visual consiste em sua capacidade de possuir-se e sobrevoar-se sem distância, estando presente a si mesmo em todas as suas partes sem depender de um centro exterior de perspectiva.
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As partes permanecem espacialmente exteriores umas às outras, mas são dadas conjuntamente sem que um sujeito separado as unifique.
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O campo visual é sua própria consciência, e seu sentir-se coincide com seu ser sentido.
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O domínio de sobrevoo constitui uma superfície absoluta porque somente é relativo a si mesmo e é seu próprio aparecer.
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A posição de um sujeito positivo separado do campo resulta de uma transposição metafísica das condições corporais da percepção para o interior da própria experiência.
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O campo de consciência não oferece conhecimento intuitivo nem de uma realidade exterior distinta dele nem de um sujeito separado.
A consciência caracteriza-se pela identidade entre aparição e aparecer, excluindo qualquer distância entre aquilo que é dado e sua presença a si, mas Ruyer introduz a originalidade de conceber essa imanência como essencialmente espacial.
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Os domínios absolutos são simultaneamente autossubjetivos e extensos.
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A consciência pode ser descrita como extensão imanente ou autoafecção espacializada, em oposição à concepção de Michel
Henry.
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A natureza da consciência coincide com a natureza da extensão real, pois toda extensão verdadeira constitui um domínio consciente de si.
A extensão não pode ser reduzida à exterioridade absoluta das partes, pois essa definição a pulverizaria em pontos isolados e destruiria a unidade que permite reconhecê-las como partes de um mesmo espaço.
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A definição bergsoniana do espaço como completa exterioridade e independência das partes somente convém ao espaço geométrico abstrato.
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A extensão real exige uma unidade imanente capaz de reunir a multiplicidade sem suprimi-la.
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Essa unidade não pode resultar de um ato espiritual exterior, pois uma consciência sobrevoante dissolveria a relativa exterioridade das partes em uma identidade puramente ideal.
A unidade da extensão somente pode ser preservada se a consciência coincidir com aquilo que reúne e se deixar distender ou dividir pela multiplicidade cuja coesão assegura.
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A extensão não é objeto para uma consciência externa, mas é consciência, assim como a consciência é extensão.
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Não há consciência do espaço senão como consciência espacializada.
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O domínio unitário articula a reunião das partes com sua exterioridade sem recorrer a uma unidade transcendente.
A copertença entre consciência e extensão prolonga para o espaço a relação reconhecida entre consciência e duração, pois tanto o espaço quanto o tempo exigem uma consciência que não os sobrevoe exteriormente, mas seja afetada e distendida pelo que unifica.
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Não haveria duração sem experiência do passado e afastamento do presente.
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Uma consciência exterior ao tempo o transformaria em simultaneidade e eliminaria sua passagem.
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A consciência do tempo deve temporalizar-se e ser atravessada pelo fluxo que reúne.
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A teoria dos domínios de sobrevoo estende à espacialidade a solidariedade entre consciência e duração evidenciada por
Bergson.
As vias biológica e metafísica
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A análise do campo fenomênico permite compreender a consciência como princípio de unidade imanente a uma multiplicidade extensa e torna concebível que o próprio cérebro exista como domínio absoluto capaz de possuir-se e sobrevoar-se sem distância.
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O cérebro objetivo não explica a geração da consciência.
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A extensão absoluta da consciência exige uma localização física, indicada pelo cérebro.
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Nada obriga a reduzir a realidade cerebral ao modo como ela aparece como objeto.
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Os tecidos vivos das áreas cerebrais podem possuir em si mesmos a realidade de domínio absoluto revelada pela experiência fenomênica.
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A identificação entre cérebro e consciência não deve atribuir ao sistema nervoso a mediação exclusiva entre vida e psiquismo, pois o cérebro torna possível a consciência sensível não por sua especialização fisiológica, mas por constituir tecido vivo.
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A consciência vivida é modalidade derivada de uma consciência originária idêntica à vida.
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O cérebro não produz a consciência em geral, mas determina o conteúdo específico da consciência sensível.
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A tradição dualista restringe indevidamente o significado psicológico aos comportamentos regulados pelo sistema nervoso.
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O comportamento da ameba demonstra que a unidade, a autocondução, a aprendizagem, o hábito, a adaptação e a atividade instintiva não dependem da presença de cérebro ou sistema nervoso.
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A enorme simplicidade estrutural da ameba não a impede de exibir caracteres fundamentais dos comportamentos animais superiores.
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O sistema nervoso constitui uma riqueza funcional conveniente, mas não um princípio indispensável da conduta viva.
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A finalidade e a unidade do comportamento devem ser atribuídas à própria vida, não exclusivamente ao tecido nervoso.
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A distinção entre o psíquico e o físico não pode resultar da especialização de algumas células em neurônios, pois a consciência não poderia surgir subitamente de uma realidade inteiramente inconsciente.
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O psíquico deve estar antecipado no interior da vida.
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Ruyer identifica diretamente o vital e o consciente, substituindo o problema da emergência por distinções internas à própria consciência.
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A embriologia confirma que o organismo está presente a si mesmo espacial e temporalmente, pois o embrião organiza suas partes em função da forma total e se desenvolve segundo aquilo que deverá tornar-se.
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A equipotencialidade permite que diferentes regiões assumam funções inicialmente atribuídas a outras.
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A continuidade entre embrião, organismo e cérebro prevalece sobre as diferenças anatômicas e fisiológicas.
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O embrião deve corresponder a um domínio de consciência primeira, porque seu tema significativo ultrapassa as estruturas observáveis que o exprimem.
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A consciência primeira do organismo não é percepção ou conhecimento, mas presença dinâmica a si mediante a qual o vivente se organiza, desenvolve-se e conduz seu próprio comportamento.
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O vivente possui-se enquanto se produz e age, sendo para si porque é por si.
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A consciência é originariamente ativa, dinâmica e organizadora das estruturas espaço-temporais de seu domínio.
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A equipotencialidade constitui a aparência objetiva dessa autossubjetividade para um observador exterior.
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As vias fenomênica e biológica convergem para um modo de ser único no qual a consciência é extensa e a vida possui interioridade, superando a oposição entre inmanência subjetiva sem mundo e extensão material estranha a si.
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A consciência está enraizada na vida porque a vida é consciência em seu fundo.
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O organismo objetivo manifesta uma presença ativa a si que excede a exterioridade de suas partes.
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A interioridade vital não depende de um sujeito positivo, mas consiste no dobramento do vivente sobre si mesmo.
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O domínio de sobrevoo pode ser denominado inmanência realizada ou extensão presente a si.
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A recusa da emergência da consciência conduz igualmente à recusa da emergência da vida, pois o auto-sobrevoo caracteriza toda realidade dotada de unidade autêntica, desde o organismo até a célula, a molécula e o átomo.
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A divisão ontológica fundamental não separa consciência e vida nem matéria e vida.
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Os seres primários possuem unidade por auto-sobrevoo, enquanto os seres secundários são agregados de partes apenas justapostas.
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A verdadeira diferença encontra-se entre extensão dominada e extensão fragmentada segundo o partes extra partes.
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A análise da união mostra que nenhuma coesão verdadeira pode ser explicada por colagem de elementos exteriores, pois a necessidade de unir os próprios elementos de ligação conduziria a uma regressão infinita.
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Enquanto a realidade for concebida apenas como partes externas umas às outras, nenhuma unidade poderá ser verdadeiramente fundada.
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Dois termos formam unidade somente quando são conjuntamente auto-sobrevoados.
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Toda unidade autêntica possui caráter subjetivo, e há consciência onde existe verdadeira integração.
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A generalização do modo vital de ser a toda realidade unitária amplia excessivamente os conceitos de vida e consciência e corre o risco de perder as propriedades fenomenológicas específicas que se pretendia explicar.
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A vida testemunha de modo privilegiado um modo de ser que a ultrapassa e se estende aos seres primários em geral.
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O ganho em extensão conceitual pode significar perda de compreensão da singularidade do vivente.
Consciência primeira e consciência segunda
O problema da intencionalidade perceptiva
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A metafísica de Ruyer recusa a emergência da consciência a partir da vida e restringe a função do cérebro à produção da modalidade sensorial de uma consciência primeira já presente em todo organismo.
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A consciência primeira corresponde ao auto-sobrevoo do organismo.
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A consciência segunda corresponde ao auto-sobrevoo das áreas cerebrais moduladas por estímulos externos.
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A consciência sensível apresenta a forma dos objetos exteriores, mas esse conteúdo não pertence à essência universal da consciência ou da vida.
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A derivação da consciência segunda a partir da consciência primeira permanece problemática porque o sobrevoo do tecido cerebral não explica por que a consciência deixa de apresentar esse tecido e passa a manifestar somente os efeitos dos estímulos externos.
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A modulação cortical continua sendo um acontecimento cerebral ocorrido na massa do organismo.
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Não se compreende por que o cérebro sobrevoado se ocultaria e deixaria aparecer exclusivamente o conteúdo do estímulo.
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Atribuir ao cérebro o poder de desprender-se de si para remeter ao objeto em forma de imagem apenas desloca a dificuldade.
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Ruyer tenta explicar o desprendimento da consciência sensível pela abertura adaptativa do organismo ao outro, mas não demonstra como essa relação com a alteridade deriva do auto-sobrevoo vital.
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O psiquismo primário já se dirige à subsistência em um ambiente recortado segundo a organização do vivente.
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A sensação tornar-se-ia independente por ser procurada como meio de adaptação ao mundo.
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A intencionalidade é pressuposta como finalidade vital sem ser articulada ao modo de ser imanente da consciência primeira.
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A consciência segunda distingue-se da primeira não apenas pelo conteúdo cerebral sobrevoado, mas por sua modalidade intencional, pois deixa de simplesmente organizar uma estrutura e passa a fazer algo aparecer.
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Uma diferença de conteúdo não pode produzir por si mesma a capacidade de relacionar-se com algo.
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A introdução da exterioridade na consciência cerebral pressuporia inserir no próprio cérebro uma intencionalidade que o auto-sobrevoo não consegue explicar.
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Ruyer acaba fazendo surgir a intencionalidade do tecido nervoso de modo tão inexplicável quanto as teorias por ele criticadas faziam surgir a consciência.
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A modulação das células nervosas por causas externas não transforma sua autopresença em representação do objeto que provocou essa modulação.
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A consciência celular pode possuir a modificação cerebral sem percorrer inversamente a cadeia causal até sua fonte exterior.
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Uma propriedade recebida do exterior continua sendo conteúdo cerebral e não se torna espontaneamente consciência de exterioridade.
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A sensação somente seria possível se a relação com o mundo já estivesse realizada no cérebro, hipótese que permanece incompreensível.
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O sacrifício da intencionalidade compromete o próprio sentido da consciência que se pretendia enraizar na vida.
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A consciência sensível ruyeriana permanece imanente e oferece apenas formas correspondentes aos objetos exteriores, sem abrir-se verdadeiramente à exterioridade concreta e transcendente do mundo.
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A consciência encontra-se confinada às imagens e separada da realidade que supostamente representam.
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As sensações estão na cabeça e não podem apontar para além do lugar em que se produzem.
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A espacialização da inmanência não basta para estabelecer relação com aquilo que existe a distância.
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O domínio de sobrevoo constitui uma superfície absoluta sem profundidade e incapaz de ser atravessada pela transcendência.
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A impossibilidade da intencionalidade invalida o método de duplo acesso de Ruyer, pois o alcance ontológico da descrição fenomênica exigiria que a consciência perceptiva abrisse efetivamente para o mundo objetivo.
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A investigação científica da realidade pressupõe uma experiência perceptiva capaz de alcançar essa realidade.
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O campo consciente, porém, é definido como incapaz de sair de si e de conhecer intuitivamente uma exterioridade.
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O procedimento ruyeriano pressupõe um realismo perceptivo que sua própria teoria da consciência desmente.
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A metafísica oscila entre preservar o método mediante a abertura da consciência ao outro, abandonando os domínios absolutos, ou conservar a teoria dos domínios e perder toda justificação para recorrer à exterioridade objetiva.
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A contradição entre método e conteúdo decorre da confusão entre o ponto de vista fenomenológico e a perspectiva realista.
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Uma teoria da consciência intencional seria necessária para justificar o acesso ao mundo e sua elaboração científica, mas permanece a questão de saber se essa consciência aberta à exterioridade pode continuar sendo compreendida como vital.
Consciência e extensão
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Ruyer procura contornar a dificuldade da percepção identificando o objeto percebido a um tema ou essência transespacial refletida pelas áreas cerebrais, reduzindo a intencionalidade à apreensão geral de significações.
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Os domínios espaço-temporais organizam-se segundo temas transespaciais e transtemporais.
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A consciência primeira unifica o organismo segundo um tema vital, enquanto a consciência segunda unificaria as modulações cerebrais segundo temas objetivos.
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A área sensorial funcionaria como um espelho que recebe fisicamente as imagens e reflete as essências correspondentes.
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O recurso às essências não explica a percepção porque pressupõe que o conteúdo cerebral já tenha sido apreendido como referência a um objeto exterior.
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A essência somente pode ser aplicada a algo previamente reconhecido como objeto.
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O reconhecimento inteligível pressupõe a percepção em vez de fundá-la.
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A percepção é indevidamente assimilada à captação de sentido e valor, apagando sua especificidade como relação com um existente concreto.
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A única exterioridade admitida pelo domínio de sobrevoo passa a ser a essência transespacial, e não o mundo efetivamente transcendente.
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A identidade ruyeriana entre consciência e vida supera a oposição entre idealismo e materialismo e permite pensar a existência natural da consciência, mas alcança esse resultado sacrificando a intencionalidade e restringindo a consciência à sua modalidade vital primária.
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Ruyer supera a oscilação de
Merleau-Ponty entre corporeidade mundana e propriedade consciente do corpo.
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A consciência deve ser pensada a partir da vida para que sua pertença ao mundo seja restituída.
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A consciência segunda não pode ser satisfatoriamente derivada do auto-sobrevoo vital.
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A dualidade entre corpo e psiquismo reaparece no interior da vida como oposição entre consciência primeira e consciência segunda.
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A percepção torna-se uma riqueza cerebral conveniente, mas não uma dimensão constitutiva da subjetividade originária.
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A dificuldade central encontra-se na articulação entre consciência e extensão, pois o domínio de sobrevoo identifica a consciência à espacialidade sem explicar como uma interioridade autossubjetiva pode ser extensa ou como a exterioridade espacial pode concentrar-se em autopresença.
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A autoafecção, conforme Michel
Henry, é essencialmente alheia à extensão.
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A extensão exige consciência para não se pulverizar em partes isoladas, mas isso não implica que a consciência espacial seja uma superfície auto-sobrevoada.
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O espaço caracteriza-se primordialmente pela profundidade que escapa à consciência e resiste à apropriação.
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A consciência do espaço é uma consciência excedida pelo espaço, não uma consciência que o reúne inteiramente em si.
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A extensão não deve ser concebida nem como alteridade absoluta da consciência nem como consciência realizada, pois constitui uma transcendência que se desdobra, recua em profundidade e se oferece precisamente ao escapar da apreensão integral.
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A exterioridade não se apoia em uma substância transcendente positiva, mas apresenta-se como retirada e ausência no interior do que é dado.
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A copertença entre consciência e extensão exige a intencionalidade, em vez de excluí-la.
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Ser consciência de algo significa poder dirigir-se ao que a excede e abrir uma exterioridade não dominável.
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O paralelismo com o tempo conduz à mesma conclusão, pois a consciência temporal não produz nem sobrevoa o tempo, mas é carregada e despossuída pelo surgimento temporal que continuamente a ultrapassa.
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A consciência somente possui o tempo como aquilo que a despossui.
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Do mesmo modo, somente há consciência do espaço como consciência rebaixada pela profundidade espacial.
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O excesso indissoluvelmente espacial e temporal constitui a essência da consciência.
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A filosofia de Ruyer oferece uma saída decisiva para a oposição entre consciência e corpo ao identificar consciência e vida, mas reduz a consciência ao auto-sobrevoo e perde a intencionalidade que a caracteriza como percepção de um mundo.
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A consciência não emerge do corpo vivo porque o corpo vivo já é consciência em seu fundo.
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Não existe vida totalmente inconsciente nem consciência inteiramente desvinculada da vida.
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A identificação pura entre ambas torna incompreensível a abertura para aquilo que não é a própria consciência.
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A alternativa entre uma filosofia da percepção incapaz de enraizar a consciência na vida e uma filosofia da vida incapaz de preservar a intencionalidade somente parece inevitável quando a concepção ruyeriana é tomada como única filosofia possível do viver.
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A teoria dos domínios de sobrevoo não parte propriamente da vitalidade, mas do problema geral da união e da individualidade.
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A vida é reduzida a modalidade de um modo de ser mais amplo compartilhado por átomos, moléculas, células, tecidos, órgãos e organismos.
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A metafísica de Ruyer constitui mais uma teoria da mônada e um monismo da subjetividade do que uma fenomenologia específica da vida.
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A abordagem da consciência e da vida pela unidade conduz Ruyer a defini-las como posse de si e clausura, impedindo a abertura a uma verdadeira alteridade e esclarecendo mais a unidade do vivente do que sua vitalidade.
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A investigação biológica não basta para alcançar a essência da vida quando a questão fundamental permanece a das condições gerais da unidade.
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Continua aberta a possibilidade de uma filosofia da vida centrada na consciência perceptiva que ela torna possível.
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A vitalidade deve ser compreendida não pela unidade fechada do organismo, mas pela relação da consciência com o espaço e com aquilo que a ultrapassa.
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A vida deverá ser caracterizada como falta de unidade, dilaceramento, fuga e carência, em vez de plenitude e auto-sobrevoo.
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O reconhecimento ruyeriano da identidade entre vida e consciência permanece uma aquisição incontornável, mas deve ser reformulado de modo que essa identidade seja condicionada pela relação com a exterioridade e não pelo encerramento imanente da consciência em sua própria vida.
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A perda da intencionalidade não justifica o retorno à separação clássica entre consciência e vida.
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O excesso da consciência em direção ao mundo não precisa depender de uma superioridade ontológica em relação à vida.
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A vida deve ser pensada como realidade cuja própria vitalidade abre o sujeito à exterioridade verdadeira do mundo.
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A questão decisiva consiste em determinar o sentido do ser da vida capaz de enraizar a intencionalidade da consciência em seu dinamismo próprio.