Desejo

BARBARAS, Renaud. Introducción a una fenomenología de la vida: intencionalidad y deseo. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2013

I. O DESEJO COMO ESSÊNCIA DO VIVER

Introdução

• O a priori universal da correlação exige compreender o sujeito como uma realidade constitutivamente transitiva que pertence ao mundo e simultaneamente faz aparecer seus entes, razão pela qual seu modo de ser deve ser caracterizado como vida na unidade originária entre Leben e Erleben.

  • O sujeito não constitui uma substância fechada, mas um movimento de ostensão do ente transcendente.
  • Sua abertura ao mundo somente é possível porque já se encontra inserido nele segundo uma conivência ontológica com aquilo que aparece.
  • A vida não é mera ação intramundana, pois sente o mundo no qual atua, nem simples experiência consciente, pois somente pode sentir por estar ativamente inscrita nele.
  • A fenomenologia da correlação deve tornar-se fenomenologia da vida, superando a separação entre organismo vivo e consciência.
• A ontologia da morte mantém a divisão entre vida orgânica e existência consciente, fazendo do homem um animal acrescido de uma faculdade que os demais viventes não possuem e impedindo que a atividade vital seja pensada como capaz de verdadeira transitividade.

  • A vida é descrita de modo que seu próprio ser-dado não possa abrir a doação de algo.
  • Mesmo as fenomenologias atentas ao fundamento vital da consciência introduzem uma ruptura entre vida pura e constituição do mundo.
  • A tentativa de estender a vida à humanidade acaba frequentemente limitando a consciência e sacrificando sua abertura autêntica ao mundo.
  • Jonas e Ruyer não conseguem atribuir à vida uma transitividade capaz de alcançar um mundo não reduzido à satisfação das necessidades.
• A incapacidade de compreender a humanidade a partir da vida decorre do pressuposto aditivo segundo o qual o homem seria vida acrescida de outra coisa, tomando-se a vida vegetal ou elementar como testemunho suficiente da essência de todo viver.

  • A humanidade é situada no ponto de culminação, enquanto a vida é definida por sua modalidade mais empobrecida.
  • A ontologia da morte concebe o vivente como exceção ameaçada de retorno à matéria inerte.
  • A vida passa a significar autoconservação, luta contra ameaças e seleção dos meios necessários à permanência do organismo.
  • A clausura do viver sobre o vivente impede a abertura gratuita ao outro e a consideração da coisa por ela mesma.
• A suspensão da ontologia da morte permite compreender a humanidade e a consciência como possibilidades internas da vida e abre a via para uma antropologia privativa na qual a diferença humana não significa exterioridade em relação ao viver.

  • A vida deve ser caracterizada por profusão, generosidade e transitividade originárias, diante das quais a consciência humana representa uma limitação.
  • A abertura fenomenizadora atribuída ao homem enraíza-se no movimento ekstático e despossessivo próprio da vida.
  • A humanidade não acrescenta à vida uma dimensão inteiramente nova, mas limita uma abertura já constitutiva do viver.
• A antropologia privativa somente evita o retorno ao humanismo quando compreende a limitação humana como possibilidade constitutiva da própria vida e não como surgimento inexplicável de uma negação exterior.

  • A humanidade procede de uma autolimitação do viver, cuja profusão originária já se encontra sempre interrompida ou suspensa.
  • Essa negação não elimina a vida em benefício de seu outro, mas constitui uma modalidade de sua própria vitalidade.
  • A vida continua plenamente vida ao limitar-se como humanidade, pois sua profusão não exclui a retenção.
  • A afirmação vital deve comportar simultaneamente inacabamento, interrupção e recuo.
• A dinâmica do viver não se dirige a um termo intramundano, mas àquilo que excede toda relação e recua diante de qualquer aproximação, razão pela qual a vida deve ser compreendida como entrada no Aberto.

  • O Aberto constitui o fundo indistinto e não espacial do mundo, a dimensão do advento e do ter lugar.
  • Como hiância sem fundo na qual nada está ainda determinado, ele não pode ser alcançado como objeto.
  • Entrar no Aberto significa êxodo e errância, pois ele permanece diante do movimento como aquilo que ainda deve ser alcançado.
• A relação da vida com o Aberto implica necessariamente a interrupção de seu êxtase originário, fazendo com que avanço e recuo constituam um único movimento e com que a autolimitação seja o reverso da profusão vital.

  • A inibição da vida não se opõe à sua afirmação, pois resulta da impossibilidade de encontrar repouso no Aberto.
  • O Leben puro sempre já se interrompeu e se converteu em Erleben, de modo que não existe vida inteiramente desprovida de experiência.
  • A consciência nasce como retenção, suspensão, reserva ou dobra no movimento do viver.
• A consciência não constitui uma substância reflexiva transparente a si mesma, mas a vacilação pela qual o movimento vital retorna sobre si em consequência de sua errância constitutiva no Aberto.

  • A reflexividade não é conhecimento de um eu por si mesmo.
  • O si-mesmo procede de uma involução do viver correlativa à profundidade inalcançável do Aberto.
  • A consciência não causa a interrupção da vida, mas é o próprio dobrar produzido por essa interrupção.
• O Aberto e o mundo não constituem realidades separadas, pois o mundo surge no interior do Aberto e simultaneamente o delimita, oculta e nega, enquanto o Aberto somente adquire existência como fundo do surgimento mundano.

  • O Aberto é a dimensão anterior ao mundo, mas essa anterioridade somente aparece retrospectivamente no próprio surgimento do mundo.
  • Ocultação e desvelamento são inseparáveis, porque o Aberto manifesta-se ao desaparecer sob a forma do mundo.
  • A involução do Leben em Erleben corresponde ao recuo do Aberto na figura do mundo.
  • A correlação entre consciência e mundo revela e oculta a correlação mais originária entre viver e Aberto.
• A vida não se reduz à sobrevivência, à autoconservação ou à satisfação das necessidades, pois sua orientação fundamental é a visibilidade do mundo e sua essência supera a oposição entre agir e conhecer.

  • O viver é movimento no Aberto, mas esse movimento sempre já se curva em visão porque o Aberto se retira atrás do mundo.
  • O avanço vital é simultaneamente visão e o agir sempre já contém um conhecer.
  • A vida deve ser definida como visibilização, isto é, como ascensão do Aberto ao visível e nascimento da mirada no interior do viver.
  • A atividade orgânica de conservação constitui dimensão derivada e abstrata, subordinada à obra de apresentação do mundo.
  • A vida reduzida à autopreservação é uma vida diminuída ou patológica, pois a vitalidade consiste em exploração e manifestação incessantes do mundo.

A experiência que somos

A experiência como liberdade

• A investigação da unidade do viver exige abandonar o vocabulário dualista entre Leben e Erleben, agir e conhecer, para interrogar diretamente o sentido do ser da vida e reformar as categorias tradicionais do pensamento.

  • O viver não constitui apenas novo objeto de investigação, mas exige um universo conceitual capaz de respeitar sua originalidade ontológica.
  • Como o viver é o próprio modo de ser do sujeito da correlação, seu acesso deve ser buscado no interior da atividade pela qual esse sujeito pensa e filosofa.
• A atividade filosófica oferece uma via interna para a essência da vida, porque a interrogação autêntica retorna sobre sua própria possibilidade e revela o modo de ser que a sustenta.

  • A filosofia não é simplesmente conhecimento de um estado de coisas, mas expressão da dimensão prévia que torna possível toda expressão.
  • O filosofar pode testemunhar a vida de onde procede e manifestar a modalidade mais realizada do viver.
• Patočka supera a metafísica não pela simples rejeição positivista, mas pela recuperação de sua experiência originária, distinguindo a experiência que temos da experiência que somos.

  • A experiência que temos dirige-se a fatos e objetos, legitimando enunciados segundo a recepção sensível.
  • A experiência que somos é a experiência da liberdade, não relativa a um objeto, mas ao risco que pode ser assumido ou evitado.
  • Nela, o sujeito não encontra algo exterior, mas expõe e realiza a si mesmo.
• A experiência da liberdade constitui atividade, conquista e risco, em oposição à passividade e à posse características da experiência objetiva, revelando uma dimensão do sujeito mais profunda que o conhecimento.

  • A liberdade manifesta-se como insatisfação diante do dado e compreensão de que o sensível não constitui nem a totalidade nem o decisivo.
  • As experiências negativas permitem suspender a crença no sensível e deixar para trás o próprio ego enquanto dado submetido à passividade.
  • A liberdade é experiência de transcendência, insubmissão ao ente e movimento de superação.
• A insatisfação e a transcendência não constituem momentos separados, pois a nulidade do dado somente aparece no movimento que o ultrapassa e esse movimento é simultaneamente experiência de sua limitação.

  • A liberdade situa-se aquém da oposição entre afeto e ação.
  • Ela constitui indistintamente decepção diante do ente e transcendência ativa.
• A experiência da liberdade oferece a motivação imanente da epoché que Fink considerava estranha e desprovida de fundamento na atitude natural.

  • A atitude natural não pode motivar sua própria suspensão quando a experiência é reduzida à recepção do dado.
  • O fato efetivo de que o sujeito consegue ultrapassar o dado exige ampliar o sentido da experiência.
  • A epoché enraíza-se na experiência negativa da insuficiência do ente e no poder natural de libertar-se dele.
  • A fronteira entre vida natural e transcendental torna-se menos rígida quando a liberdade é reconhecida como dimensão da existência humana.
• A possibilidade da epoché revela que o sujeito não é o resíduo positivo obtido ao final da redução, mas o poder originário de distanciar-se de todo dado, inclusive de si mesmo enquanto ego.

  • O sujeito não é uma vivência transparente dada em percepção interna.
  • Seu ser consiste em insatisfação, liberdade e ato de contestação do dado.
  • A experiência de si não pertence fundamentalmente ao conhecimento, pois o sujeito não pode ser tratado como positividade intuitivamente acessível.
• A negatividade da liberdade não deve ser subordinada a uma realidade superior que compensaria a insuficiência do sensível, pois isso reconduziria a experiência que somos ao modelo da experiência que temos.

  • O platonismo nasce da experiência legítima do distanciamento, mas converte a transcendência em caminho para um segundo mundo positivo.
  • Platão reconhece a relação com o não ente, mas interpreta o rebaixamento segundo categorias mundanas.
• O platonismo negativo conserva o khorismós como separação pura e experiência da distância diante das coisas, sem transformá-lo em acesso a um ente transcendente.

  • A Ideia deve ser entendida como emblema da separação, pura supraobjetividade e chamada da transcendência.
  • A liberdade não conduz a outro mundo, mas exprime uma insatisfação constitutiva que já pertence à própria orientação da vida.

A liberdade como condição da experiência

• A experiência que somos não apenas difere da experiência que temos, mas constitui sua condição originária, pois a insatisfação e o afastamento diante do ente abrem o campo no qual algo pode ser dado como objeto.

  • A experiência objetiva somente é compreensível a partir de uma retirada em relação à objetualidade.
  • A liberdade configura a região dos objetos ao afastar-se de todo conteúdo e substrato.
• A doação do ente depende de uma distância que não é o reverso de uma proximidade possível, pois somente no vazio aberto pela insatisfação algo pode aparecer como delimitado.

  • A experiência não é originariamente saturação ou adequação, mas separação.
  • A epoché não constitui apenas via de acesso à consciência, mas fonte do próprio aparecer.
  • O objeto somente aparece ao ser apreendido como limitado e superado por uma dimensão que o excede.
• Todo objeto é dado como momento de uma totalidade não aditiva e não positiva, cuja abertura resulta do khorismós e cujo excesso permite que o objeto seja reconhecido como este ente determinado.

  • O dado deriva do não dado, que constitui sua condição.
  • A experiência que somos é poder de distanciamento e prova da carência do ente.
  • Os sonhos e aspirações humanas antecedem suas realizações, pois toda criação efetiva procede de uma possibilidade inicialmente vazia.
• A filosofia manifesta de modo privilegiado a essência do viver porque nasce da ruptura com o dado e da insatisfação que o ultrapassa, sem abandonar o campo da experiência em direção a uma realidade suprassensível.

  • A verdadeira ruptura não se encontra entre experiência e filosofia, mas entre receptividade e liberdade.
  • O poder de distanciamento é uma possibilidade existencial tão originária quanto a recepção do sensível.
  • A experiência que temos deriva da experiência que somos, e o conhecimento deriva de um modo mais profundo de existir.
  • A filosofia não se opõe à vida, mas revela sua essência ao realizar de maneira eminente o poder de transcendência do viver.
• O viver deve ser compreendido como movimento em sentido anterior à divisão entre deslocamento espacial e gesto espiritual, capaz de abranger tanto a vida orgânica quanto a interrogação filosófica.

  • Movimento e sentimento não constituem dimensões independentes.
  • O movimento do viver é neutro diante das oposições entre corporal e espiritual, próprio e metafórico.
  • A vida do organismo, o ato de pensar, a mudança afetiva e o deslocamento espacial pertencem a um mesmo sentido originário de motilidade.
• A insatisfação que sustenta a transcendência não é uma vivência desencadeada por um objeto frustrante, mas a condição de possibilidade da própria doação do objeto.

  • Ela faz aparecer aquilo que parece suscitá-la.
  • Não possui conteúdo determinado, pois abre o vazio no qual todo conteúdo pode surgir.
  • As frustrações e necessidades particulares constituem especificações da falta originária aberta pela insatisfação.
• A insatisfação e o movimento de ultrapassagem são uma única realidade, pois o dado somente aparece como limitado no próprio ato que o supera.

  • A insatisfação não é efeito afetivo de uma presença, mas o ato de ultrapassá-la.
  • O finito surge como limitação de uma dimensão infinita que somente existe no movimento de exceder o finito.
  • O viver põe finito e infinito em relação, fazendo com que ambos se constituam por sua negação recíproca.

O desejo

Vida e desejo

• O modo de ser revelado pela atividade filosófica é o desejo, pois reúne carência sem objeto positivo, transcendência ativa, insatisfação e movimento dirigido àquilo que sempre se subtrai.

  • A fenomenologia do viver exige, portanto, uma fenomenologia do desejo.
  • O desejo tende a algo sem encontrar termo positivo capaz de completar sua tensão.
  • Sua relação é exploração e avanço despossessivo, não conhecimento apropriador.
• O desejo situa-se aquém da separação entre vida e consciência, porque ultrapassa o simples deslocamento ao fazer algo aparecer, mas permanece anterior à percepção plena, já que aquilo que aparece se retira de sua própria aparição.

  • Ele constitui a raiz comum entre estar vivo e sentir.
  • Sua tensão orienta a profusão vital e nela introduz a negatividade de uma carência.
  • O sentido é esboçado sem converter-se em posse tranquila de um objeto.
• O Aberto somente pode ser dado ao desejo, pois se manifesta como ausência no mundo que dele procede e se retira sempre atrás da figura mundana que o revela.

  • O Aberto é o desejado como lugar de um cumprimento impossível de possuir diretamente.
  • A vida recebe dele sua força, embora somente o encontre sob a forma de sua falta.
  • A relação adequada com o mundo deve assumir a forma do desejo, porque o mundo manifesta e simultaneamente vela o fundo do qual surge.
• O desejo relaciona mundo e Aberto ao transcender os entes em direção à dimensão que eles ocultam, delimitando o mundo como apresentação da falta do próprio Aberto.

  • A insaciabilidade da vida corresponde ao excesso irredutível do Aberto sobre os entes.
  • A visibilidade do mundo é cercada pela invisibilidade que alimenta o desejo.
  • O Erleben assume a forma de desejo porque procede de um Leben em relação com o Aberto.
• O desejo manifesta-se de modo privilegiado no amor, no qual o movimento em direção a outro vivente não se esgota na posse de qualidades ou na satisfação de necessidades determinadas.

  • O amado aparece como lugar mundano de uma profundidade que nenhuma propriedade particular consegue exaurir.
  • O amor deseja no outro algo que o excede sem existir separado de sua presença concreta.
  • A satisfação amorosa mantém e aprofunda o desejo em vez de extingui-lo.
• O desejo amoroso confirma que aquilo que se pretende concretamente não coincide com o desejado, pois cada presença determinada oferece satisfação e simultaneamente revela uma profundidade que a ultrapassa.

  • A insatisfação não resulta de defeito acidental do objeto, mas da transcendência que nele se manifesta.
  • O desejo renasce porque o prazer não elimina a distância entre aquilo que se alcança e aquilo que se deseja.
  • O outro é desejado como manifestação finita de uma dimensão que não pode ser reduzida às suas determinações.

Desejo e necessidade

• Desejo e necessidade diferem radicalmente, embora sejam frequentemente confundidos por concepções da vida centradas na sobrevivência e na conservação.

  • A necessidade dirige-se a um objeto determinado cuja obtenção pode suprimi-la.
  • O desejo é movimento em direção a uma alteridade que nenhum objeto consegue esgotar.
  • A elaboração rigorosa do desejo exige abandonar a definição da vida como simples luta pela conservação.
• O desejo não carece de relação com a exterioridade, mas aquilo para o qual tende possui modo de ser diferente do objeto determinado que pode ser apropriado ou consumido.

  • Os entes mundanos constituem condições possíveis de satisfação, mas não coincidem com o desejado.
  • O pretendido é aquilo que o desejo alcança, enquanto o desejado é a profundidade que nele permanece inalcançada.
  • A satisfação não suprime o desejo, mas o intensifica ao revelar o excesso daquilo que era buscado.
• A necessidade resolve-se pela presença adequada de seu objeto, ao passo que o desejo permanece insaciável porque seu horizonte não constitui ente determinado cuja posse pudesse concluí-lo.

  • A fome cessa com o alimento, mas o desejo não possui objeto capaz de extinguir sua tensão.
  • A necessidade é centrípeta e reconduz o vivente à conservação de si.
  • O desejo é centrífugo e despossessivo, abrindo o sujeito à alteridade e ao mundo.
• A ausência de objeto determinado não significa que o desejo não deseje nada nem que aspire à própria insatisfação, pois ele sempre tende a uma experiência considerada capaz de satisfazê-lo.

  • O desejo conserva uma ingenuidade constitutiva pela qual toma o pretendido como se fosse o desejado.
  • Somente depois da satisfação se revela que o objeto alcançado não correspondia inteiramente àquilo que movia o desejo.
  • Sem expectativa de satisfação, não haveria tensão nem movimento desejante.
• A insatisfação constitutiva do desejo não anula o prazer, mas faz com que toda satisfação seja simultaneamente abertura de uma nova distância.

  • O prazer constitui cumprimento real, embora parcial e não conclusivo.
  • A negatividade do desejo encontra-se no interior da satisfação como profundidade que a impede de encerrar-se.
  • O desejo não busca fracassar, mas encontra em cada realização a revelação de um excesso.

O desejo metafísico

• Levinas distingue a necessidade, voltada ao gozo e à satisfação, do desejo metafísico dirigido ao absolutamente Outro, mas essa concepção subordina antecipadamente a fenomenologia do desejo a uma determinação ética daquilo que seria digno de ser desejado.

  • O vocabulário da pureza revela uma decisão normativa sobre o autêntico desejo.
  • O desejo metafísico não poderia ser satisfeito nem sequer aspiraria verdadeiramente à satisfação.
  • A relação com o Outro torna-se responsabilidade, bondade ou abnegação mais do que desejo vivido.
• Um desejo que se dirige desde o início ao impossível e sabe que nada poderá satisfazê-lo perde o movimento e a aspiração que constituem sua essência.

  • Todo desejo deve visar algo considerado realizável.
  • A impossibilidade absoluta do desejado transforma o desejo em renúncia.
  • A preservação da alteridade radical compromete a própria desejabilidade do Outro.
• Levinas amplia a necessidade até incluir toda tendência suscetível de satisfação e expulsa o desejo do campo do movimento em direção a algo, reduzindo-o a receptividade diante de uma distância infinita.

  • O desejo não aproxima nem descobre seu objeto, mas apenas reconhece seu afastamento.
  • A transcendência deixa de ser movimento e converte-se em preservação passiva da alteridade.
• A negatividade do desejo não deve ser separada da satisfação concreta e projetada em um além absoluto, pois ela constitui a profundidade do próprio fenômeno que se manifesta no prazer sem ser esgotada por ele.

  • Levinas transforma a frustração interna ao desejo em prova de outro mundo inacessível.
  • O excesso do desejado deve ser pensado relativamente ao pretendido e revelado nele.
  • A insatisfação é momento constitutivo da satisfação, não negação pura de toda possibilidade de cumprimento.
• A oposição levinasiana entre o Mesmo mundano e o absolutamente Outro permanece presa a um dualismo que não reconhece a alteridade interna ao próprio mundo.

  • O mundo é reduzido ao conjunto dos entes apropriáveis e consumíveis.
  • Toda alteridade intramundana é considerada falsa por ser reabsorvível na identidade.
  • O desejo metafísico torna-se contraditório, pois a alteridade absoluta exclui a relação necessária para que exista desejo.
• O desejo dirige-se originariamente ao Mundo e ao Aberto que nele se manifesta, não a um além do mundo, razão pela qual somente pode visar entes mundanos sem jamais ser inteiramente satisfeito por eles.

  • O excesso do desejado corresponde à profundidade indefinida do mundo.
  • O Aberto não é negação dos entes, mas seu fundo e reverso inaparente.
  • A insaciabilidade do desejo manifesta a diferença irredutível entre o Aberto e os entes que o revelam.
  • Se viver é viver no Aberto, o desejo constitui a essência desse viver.

Desejo e afetividade

• O desejo deve permanecer no campo da afetividade e manifesta-se exemplarmente no amor, ao contrário do desejo levinasiano sem dinâmica nem satisfação, que pertence antes à responsabilidade ética.

  • O desejo existe somente ao ser experimentado.
  • A experiência de si e a afetividade devem ser compreendidas a partir do desejo.
  • A vida e a afetividade são cooriginárias, mas essa identidade exige abandonar a concepção da afetividade como pura autoafecção.
• A articulação entre sentir e poder mover-se mostra que a afetividade não constitui coincidência fechada consigo mesma, pois o impulso nasce da incapacidade do sentir de completar-se em pura autopresença.

  • O sentir é simultaneamente um “eu posso” porque aquilo que nele é sentido sempre se ausenta parcialmente.
  • O dinamismo da vida corresponde à impotência constitutiva da afeição para coincidir integralmente consigo.
  • O movimento inerente ao sentir contradiz sua definição como autoafecção pura.
• A sucessão das impressões revela uma lógica afetiva interna marcada por busca e deficiência, pois cada afeição tende a transformar-se em outra em vez de permanecer eternamente idêntica.

  • As afecções não são produzidas por uma Vida transcendente separada.
  • Cada afeição contém uma distância interior que a impede de abraçar-se plenamente.
  • O excesso da Vida manifesta-se como carência da afeição em relação a si mesma.
  • A transcendência da vida ocorre como movimento ativo de cada afeição para além de si.
• A dimensão propriamente afetiva de toda afeição consiste na experiência de uma carência que é simultaneamente demanda de novo cumprimento e condição da passagem para outra afeição.

  • Mais profundamente que qualquer conteúdo afetivo encontra-se a espera que ele vem provisoriamente preencher.
  • As afecções particulares pressupõem um Afeto originário que torna possíveis seu surgimento e desaparecimento.
  • Esse Afeto originário é o Desejo, condição transcendental de toda afetividade.
• A identidade entre vida e afetividade somente pode ser fundada quando a vida é concebida como busca, separação e heteroafecção, e não como plenitude, abraço e autoafecção.

  • O desejo não é afeição particular, mas afetibilidade originária.
  • Como não se dirige a nenhum ente determinado, pode acolher tudo o que surge.
  • Sua insatisfação radical constitui disponibilidade universal e pura receptividade.
• A atividade do desejo converte-se continuamente em passividade porque sua busca não é governada por objeto definido e permanece aberta àquilo que pode aparecer.

  • O avanço desejante é simultaneamente espera.
  • Sua inquietude sem objeto determinado coincide com uma tranquilidade receptiva.
  • O desejo realiza a identidade entre atividade e passividade, agir e padecer.
• O desejo constitui a forma da receptividade porque o vazio ativo da busca permite que algo apareça ao preenchê-lo, embora todo preenchimento permaneça simultaneamente satisfação e insatisfação.

  • A separação entre aspiração e conteúdo recebido funda a motilidade da afetividade.
  • Cada satisfação reabre a disponibilidade para uma nova afeição.
  • Todo afeto é atravessado pela busca e deve ser compreendido como heteroafecção.
  • Em sua condição de Desejo, a vida é o lugar de todo sentir e de toda experiência, constituindo a própria Afectividade.