A experiência fundamental do corpo como ponto de partida revela uma ambiguidade constitutiva, na qual se é ao mesmo tempo sujeito e objeto, interioridade e exterioridade, o que a fenomenologia, especialmente
Merleau-Ponty, busca compreender por meio da noção de reversibilidade do tato e da carne, evidenciando que o corpo não é nem puro objeto nem puro sujeito.
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A definição de Alphonse De
Waelhens sintetiza essa ambiguidade ao afirmar que o corpo nos faz estar como se estivéssemos fora de nós mesmos, borrando a diferença entre ser si e ser outro.
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A experiência do corpo como “viver” é retomada para designar um modo de ser que é neutro em relação à distinção entre vida intransitiva e transitiva, unindo o agir no mundo e a autoexperiência nesse mesmo agir.
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A dificuldade em pensar o corpo reside no fato de que ele escapa às categorias tradicionais, sendo sempre apreendido ora como matéria insuficiente, ora como espírito em excesso, o que revela uma resistência de princípio ao pensamento.
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A questão do corpo é indissociável da ontologia moderna da morte, que exclui a vida como princípio e reduz a matéria ao inerte, o que torna a experiência do corpo próprio algo impensável dentro desse quadro metafísico.
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Hans Jonas mostra que a ontologia espontânea primitiva era uma ontologia universal da vida, na qual a morte era a exceção a ser integrada, enquanto a modernidade inverteu essa relação, fazendo da morte o paradigma do ser.
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A dupla negação da vida, operada pelo materialismo mecanicista e pelo espiritualismo gnóstico, culmina no cartesianismo, que reconhece a união da alma e do corpo, mas a declara impensável para o entendimento puro.
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A superação dessa ontologia exige uma reforma radical que não isole o corpo próprio como um “império dentro de um império”, mas que o compreenda como um modo de ser que se premedita no próprio Ser, implicando uma metonímia ontológica pela qual o corpo humano é uma janela ontológica para o mundo.
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A impossibilidade de pensar o corpo próprio exige uma reforma ontológica radical que supere a ontologia da morte, reconhecendo que a carne remete a um modo de ser que a excede e no qual se enraíza, constituindo-se como testemunha ontológica.
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A fenomenologia de
Merleau-Ponty, especialmente em “Fenomenologia da Percepção”, busca arrancar o corpo do reino da substância para compreendê-lo como corpo vivido, mas acaba por oscilar entre a consciência e a objetividade, tratando o corpo como uma dimensão de opacidade ou distanciamento da própria consciência.
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O corpo é distinguido do corpo objetivo para ser situado ao lado da consciência, mas logo é diferenciado desta como uma modalidade singular de seu próprio distanciamento, o que leva a uma espécie de “desencarnação” do corpo ao preço de sua inscrição na natureza.
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A dificuldade dessa abordagem inicial leva
Merleau-Ponty a uma ontologia da carne em “O Visível e o Invisível”, na qual a carne se torna um elemento, um ser de profundidade que não é nem objeto nem sujeito, mas o princípio de sua reversibilidade.
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A carne, nessa ontologia, é o que explica a relação do corpo com o mundo, sendo uma dimensão de “adesão do senciente ao sensível”, e
Merleau-Ponty chega a falar de uma “carne do mundo” para designar a sensibilidade intrínseca do ser.
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Apesar da tentativa de univocidade do conceito de carne, a dualidade entre senciente e sensível permanece, e a “carne do mundo” é compreendida como “sensível em si”, como “premência de possíveis”, o que mantém a diferença entre o modo de ser do corpo próprio e o do mundo.
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A noção de carne do mundo, embora marque um avanço ao reconhecer a inscrição do corpo no mundo e a sensibilidade intrínseca deste, não consegue superar a dualidade entre senciente e sensível, mantendo o problema da continuidade e da diferença entre o sujeito e o mundo sem, contudo, fornecer os meios conceituais para sua resolução definitiva.
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Merleau-Ponty enfatiza a inscrição do sujeito no mundo, mas a modalidade dessa inscrição e a natureza dessa continuidade não são esclarecidas, restando uma oscilação entre a univocidade e a equivocidade da carne.
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O desafio é pensar, sob o mesmo aspecto, a continuidade ontológica do sujeito com o mundo e sua radical diferença, evitando reinscrever essa dualidade no próprio sujeito.
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As dificuldades enfrentadas pela fenomenologia do corpo decorrem da decisão teórica, enraizada na ontologia da morte, de caracterizar a experiência fundamental como “corpo”, o que já impõe uma solução para um problema não formulado, obscurecendo sua problematização.
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Para superar as aporias da fenomenologia do corpo, é necessário realizar uma
epoché da ontologia da morte e retornar a um conceito mais fundamental, que é o de pertença, compreendido não como uma relação entre termos preexistentes, mas como um modo de ser originário e indissociável.
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A experiência do corpo é, rigorosamente, a experiência da pertença ao mundo, e não porque se tem um corpo é que se pertence ao mundo, mas, ao contrário, é porque se pertence ao mundo que se tem um corpo, sendo a pertença o fenômeno originário.
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A pertença não deve ser entendida como uma relação lógica ou matemática, mas como participação, no sentido etnológico de Lévy-Bruhl, onde o ser é ao mesmo tempo ele mesmo e outro, e os objetos emitem e recebem forças e qualidades sem cessar de ser o que são.
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Fazer da pertença um modo de ser originário implica compreendê-la como condição da própria ipseidade, e não como uma situação que lhe advém, de modo que não é a consciência que pertence, mas a pertença que se faz consciência.
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A abordagem a partir da pertença implica uma reforma ontológica radical, na qual o ser de todo ente significa pertencer ao mundo, e a diferença entre os entes deixa de ser substancial ou essencial para ser apenas modal, consistindo em diferentes maneiras ou graus de pertença.
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A diferença fundamental não mais se dá entre entes que pertencem e os que não pertencem, mas entre diferentes modalidades de pertença, relativizando a distinção entre pensamento e extensão como dois modos de ser do mundo.
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A diferença modal entre os entes só pode ser compreendida como diferença de grau, ou seja, de profundidade de inserção no mundo, sendo que a consciência pertence mais profundamente ao mundo do que a pedra, por exemplo, pois sua pertença é condição de uma fenomenalização.
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A série de entes, como na citação de Tchouang-Tseu, é ordenada por sua capacidade de aproximação ou grau de pertença, que se resolve em sua diferença descritiva, mostrando que a pedra, o animal e a consciência são modalidades de uma mesma pertença.
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Ao considerar a pertença como modo de ser originário, a relação entre o ente e o mundo é de co-originariedade, onde o mundo não existe fora dos entes que o modalizam, e o ente contém o seu próprio solo de pertença, dissolvendo a dualidade em favor de uma “diferença dos idênticos”.
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O ente e o mundo são momentos abstratos da pertença, que é o tecido mais profundo, e a diferença ontológica deve ser substituída por uma diferença cosmológica, que é, ao mesmo tempo, identidade.
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Essa diferença cosmológica é a diferença entre o ente e o mundo, e a fenomenologia da pertença desemboca em uma cosmologia, onde o questionamento central recai sobre o sentido e o estatuto exato do mundo.
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A afirmação de que a pertença é constitutiva do ser de todo ente coloca a questão do espaço em primeiro plano, pois pertencer significa estar situado, e a pergunta sobre o “como” da existência se confunde com a pergunta sobre o “onde”.
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A tradição, que compreende o espaço como mera extensão, torna impossível pensar a pertença do sujeito, pois este é definido pela temporalidade e pela diferença de si, sendo, portanto, incompatível com a pura exterioridade do espaço extensivo.
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Para pensar a pertença do sujeito, é necessário inverter o pressuposto ontológico dominante e definir o sujeito por sua pertença ao mundo, o que implica a elaboração de uma ontologia do espaço que seja capaz de acolher uma existência marcada pela negatividade e pela exterioridade a si mesma.
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Essa nova ontologia do espaço exige a superação da ruptura entre o ser e o lugar, afirmando a co-originariedade do ser e do espaço, na qual o “onde” não é extrínseco, mas comanda a natureza do que ali está.
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A noção de pertença permite conceber o espaço como aquilo a que pertence tal ou qual ente, sendo o seu sentido comandado pela modalidade de ser daquele que lhe pertence, o que leva a uma “geografia ontológica” onde o lugar é constitutivo do ser.
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O objetivo é desenvolver uma ontologia que tome como ponto de partida a implicação do lugar no ser por meio da pertença, respondendo ao chamado de uma “geografia ontológica” em que o “aqui” e o “isto” são co-originários.