Ser e nada

BARBARAS, Renaud. De l’être du phénomène. Grenoble: Jérôme Millon, 1991

Capítulo 3 Ser e Nada: a dialética

§ 1 A dialética sartriana e sua ambivalência

• A filosofia cartesiana caracteriza-se, aos olhos de Merleau-Ponty, por uma alternância entre o reconhecimento do irrefletido, ponto de vista da vida, e o da reflexão, próprio do entendimento, diplopia ontológica que não pode ser superada em favor de um dos termos, pois temos acesso a um mundo bruto no qual se enraíza a possibilidade de reflexão

  • Não se trata de aceitar essa diplopia, conservando as duas orientações como faz a filosofia reflexiva, mas de tomar posse dela, definindo a abertura ao mundo de modo que apareça como começo da reflexão, apreendendo o irrefletido não como negação imediata da reflexão mas como negação-referência
  • A démarche husserliana, apesar do voto de retorno às coisas mesmas, não supera verdadeiramente a dualidade cartesiana, pois a abertura ao mundo permanece caracterizada, através do eidos, de maneira intuicionista e positiva, ressurgindo a alternância entre atitude natural e atitude transcendental
• É necessário tomar outro caminho, pois reflexão e irrefletido se conciliam em nossa vida, devendo haver meio de pensar sua unidade sem comprometer nenhum dos termos, sendo essa a via da filosofia dialética, para a qual cada termo tem sua verdade fora de si, só sendo ele mesmo ao portar-se em direção ao outro

  • A filosofia dialética recusa o pensamento de sobrevoo que começa por se excetuar do Ser, sendo antes pensamento em contato com a experiência, implicado no movimento e não o dominando, conforme a fórmula sobre cada termo só ser ele mesmo portando-se para o termo oposto, tornando-se o que é pelo movimento
  • Cabe perguntar se a verdade do pensamento dialético é recolhida nas próprias filosofias dialéticas, questão que Merleau-Ponty esclarece através de confronto com a filosofia de Sartre, filosofia que evidencia mais que qualquer outra a crise, a dificuldade essencial e a tarefa da dialética
• Sartre busca reencontrar o mundo tal como se dá na vida irrefletida, próprio do mundo ser sem comum medida com nossos pensamentos, próprio da coisa repousar em si mesma, ser em si, alcançando-o em sua transcendência sem retorno ao realismo imediato nem colocação em questão da consciência transcendental

  • Como mostra F. Jeanson, não se trata para Sartre, ao contrário de Heidegger, de retroceder aquém de Husserl, mas de radicalizar a subjetividade husserliana, mostrando já em La transcendance de l'ego que a determinação da consciência transcendental em termos de ego introduz nela opacidade e transcendência que a separam do mundo
  • É preciso pensar o sujeito transcendental como campo impessoal, um nada que é tudo por ser consciência de todos os objetos, sendo o limite de Husserl não referir o campo transcendental a uma consciência mas pensar essa idealidade como positividade
  • Definindo a consciência como nada, supera-se a dualidade entre em si e para si, pois o nada só se sustenta de sua abertura ao Ser, sendo sua inanidade preservada pela plenitude deste, fissura que se aprofunda na exata medida em que se preenche
  • Ser e nada, radicalmente opostos, deixam de jogar um contra o outro e tornam-se ao mesmo tempo indiscerníveis, desaparecendo assim a antinomia entre idealismo e realismo, pois nada os separa e, contudo, nada os sinaliza um ao outro
• Essa filosofia do negativo deixa, contudo, impressão de mal-estar, pois descreve nossa situação de fato com mais acuidade do que jamais se fez, mas dá a impressão de que essa situação é sobrevoada, sendo esse o paradoxo de manter as categorias reflexivas ao mesmo tempo em que reconstitui a unidade da experiência

  • Essa filosofia oferece apenas o retrato abstrato de uma experiência, incorporando ao em si e ao para si a passagem de um a outro sem restituir o movimento efetivo dessa experiência, sendo a unidade reconstituída ou mimada num plano lógico e não efetivamente alcançada
  • Sartre não mostra como a consciência abre efetivamente ao Ser, apenas a determina de modo que não possa ser pensada sem recurso ao Ser, evidenciando uma necessidade abstrata mas não acompanhando o movimento efetivo, de modo que Ser e nada não estão verdadeiramente unidos mas apenas se sucedem mais rápido diante do pensamento
• Como cada termo só é ele mesmo identificando-se ao outro, toda diferença efetiva entre eles é excluída, deformando essa dialética tanto a relação quanto os termos, pois o nada já está absorvido pela plenitude do Ser, e este já é posto enquanto tal pela inanidade do nada

  • Sartre não alcança verdadeiramente a experiência, oferecendo apenas uma maquete lógica que substitui a espessura própria da experiência, identidade de proximidade e distância, pela identidade abstrata de uma oposição e de uma identidade
  • A ambivalência dessa filosofia reside em que, ao alcançar a experiência como mistura de Ser e nada, ela a desfigura ao pensar essa mistura como procedendo do Ser e do nada, só conseguindo aproximar-se da experiência situando-se o mais longe possível dela

§ 2 Dialética e filosofia reflexiva

• A filosofia sartriana não supera a filosofia reflexiva, permanecendo enquadrada numa ontologia predialética, sendo apenas em aparência que faz alternativa ao pensamento reflexivo, representando antes sua forma mais radical ao levar ao máximo a dualidade entre consciência e objeto

  • O pensamento do negativo puro ou do positivo puro é pensamento de sobrevoo que opera sobre a essência ou sua pura negação, sobre termos cuja significação já foi fixada, podendo-se dizer que a filosofia de Sartre leva à segunda potência a distância do sujeito ao mundo
  • O nada pode assim abrir ao mundo de forma absolutamente frontal, sem sequer a mediação da essência, sendo o sujeito sartriano um sujeito divino que, de seu absoluto afastamento, pode portar diante de si o próprio Ser, sendo essa filosofia uma fenomenologia sem fenomenalidade
  • O positivismo da essência remetia a um negativismo, sendo preciso acrescentar que o negativismo do nada recobre por sua vez um positivismo, pois é precisamente esse pressuposto positivista que determina, sob forma superior, uma distância à experiência que a filosofia do nada pretende alcançar de maneira imanente
  • Merleau-Ponty denuncia na filosofia da essência seu pressuposto ontológico sem renunciar à dimensão da significação, ao passo que Sartre não revela na essência a atitude ontológica nela em obra, herdando sua negação da essência em termos de nada, de maneira negativa, sua positividade
  • A consciência sartriana é tão negativa quanto a essência husserliana era positiva, o que significa que o é de ponta a ponta, residindo aí a raiz da ambivalência sartriana, aproximando-se ele o mais possível da abertura ao mundo mas dissolvendo-a na abstração de um puro nada
  • Uma filosofia do nada não está ainda realizada enquanto o define como puro nada, pois este só é verdadeiramente nada se não o for de ponta a ponta, sendo filosofia da intuição e filosofia do nada sinônimas, ambas formas de pensamento imediato, isto é, positivo
• Assim como a positividade da essência em Husserl respondia à manutenção da consciência como mens sive anima, é na medida em que sua análise permanece conduzida sob o pressuposto de uma realidade da consciência que Sartre fixa o nada em sua pureza negativa, isto é, positiva

  • Ao caracterizar o próprio nada como consciência, Sartre o situa em distância absoluta ao Ser e determina a intencionalidade de maneira abstrata, permanecendo tributário da consciência ao continuar pensando o nada como determinação da consciência, e não como nada de consciência
• A filosofia de Sartre reconduz, por movimento circular, à de Descartes, e mesmo, em certo sentido, aquém dela, pois o positivismo sartriano, por sua massividade, ramifica um realismo que só pode abrir para a chata positividade do em si

  • Descartes já colocara em questão a posição natural de uma realidade em si, trazendo ao primeiro plano o problema da fenomenalidade, mas Husserl tende a determinar o momento do fenômeno como positividade, restaurando a equívoca cartesiana
  • Sartre toma consciência disso, mas ao proceder, através da noção de nada, a uma negação imediata da essência, reconduz-nos brutalmente ao em si e faz-nos perder de uma só vez a dimensão do fenômeno em que Descartes já se mantinha, sendo essa saída, no extremo do idealismo, um idealismo extremo
• Não se deve concluir que a presença irredutível do mundo se confunda com a plenitude do em si, pois em tanto que aparece, o Ser está à distância e comporta certa nadidade, sem que isso signifique poder ser levada até a hipótese de inexistência, sendo essa nadidade interior ao Ser sua própria determinação, o Sosein inerente ao Sein

  • Sartre ignora essa determinação ao definir a consciência como nada e o Ser como densidade absoluta, desconhecendo a espessura, a profundidade, a pluralidade dos planos, os mundos posteriores, confundindo o há com o algo como bloco de em si
  • A fenomenalidade é tanto negação da determinação quanto negação do em si, situando-se aquém da afirmação e da negação, sendo o determinado apenas enquanto determinável, o que Merleau-Ponty caracteriza como nada qualificado, estrutura do vazio
• A filosofia sartriana não se funda tanto em desconhecimento da experiência quanto na teorização exclusiva de uma experiência, a da visão: a visão é panorama, pelos buracos dos olhos domino o mundo e o alcanço onde ele está, mas as partes desse mundo não coexistem sem mim

  • A filosofia das essências recobria ingenuidade quanto à linguagem, e a filosofia do nada procede igualmente de ingenuidade quanto à visão, própria de esquecer-se como experiência encarnada em proveito do espetáculo em si que desdobra, apresentando-se o sujeito da visão como não situado, como nada
  • Assim como é preciso reduzir a linguagem, é necessário reduzir a visão, aprendendo a conhecer, na própria visão, uma espécie de palpação das coisas, no próprio sobrevoo uma inerência, daí a importância do tato na explicitação da carne
  • É preciso compreender a visão como modalidade do tato, sendo nele que a identidade da proximidade e da distância ao Ser aparece mais claramente, justificando-se assim a ênfase no visível na última obra de Merleau-Ponty, apreendido em sua unidade com os outros sentidos como modo de inscrição carnal no mundo
• A filosofia sartriana está no mais longe da experiência por ignorar o momento da fenomenalidade, mas é preciso reconhecer que o Ser, enquanto aparece, não é todo em si, cavando-se de uma nadidade, e que a consciência não é nada, mas o ser que, por sua pertença ao Ser, porta essa nadidade

  • Há uma verdade de Husserl contra Sartre, e por isso o exame da fenomenologia segue, em Le visible et l'invisible, a crítica da dialética, sendo verdade igualmente que Sartre se situa o mais próximo possível da experiência, descrevendo nossa situação de fato com mais acuidade do que jamais se fez
  • Há assim ambiguidade da filosofia do nada, que nomeia o que há a compreender mas, ao nomeá-lo, o perde, não sendo o nada propriamente o que está em questão mas a possibilidade de restituir a experiência com um conceito unívoco
  • O ponto de partida não é o ser é, o nada não é, fórmula ainda de sobrevoo, mas há ser, há mundo, há algo, sendo pela abertura que poderemos compreender o ser e o nada, e não pelo ser e o nada que poderemos compreender a abertura

§ 3 A abstração da problemática do olhar

• O capítulo consagrado a Sartre em Le visible et l'invisible traz longa análise crítica da concepção sartriana da intersubjetividade, pois a teoria do olhar desempenha papel decisivo na economia de L'Etre et le Néant, sendo apenas na relação com os outros que o nada da consciência acede à facticidade de um eu

  • A importância dessa questão explica-se também pelo papel decisivo que a reflexão sobre outrem desempenha no desenvolvimento do pensamento de Merleau-Ponty, situando-se este nas proximidades de Sartre, que toma consciência da transcendência de outrem mas a nega em vez de respeitá-la
• A experiência de outrem é a de um encontro, reconhecendo Sartre um cogito que concerne a outrem, uma consciência que me dá imediatamente a existência de outrem, sem que isso signifique abandono do ponto de vista da consciência, pois a separação entre outrem e mim permanece insuperável

  • Que outrem remeta à minha consciência não significa que minha relação a ele seja da ordem do conhecimento, mas que ela é concernida por ele em seu próprio ser, sendo preciso encontrar, no cerne da consciência vivida, uma dimensão que a lance para a exterioridade de outrem
  • É preciso distinguir uma negação interna de uma negação externa: outrem não é eu, mas isso não significa que repouse em si mesmo como substância separada de mim por distância infranqueável, sendo essa negação minha, que me pertence mesmo quando a sofro, dimensão da consciência
• Outrem é outro sujeito, e próprio do sujeito é estar situado diante do mundo, possuir objetos, razão pela qual outrem não pode aparecer diante de mim, produzindo-se minha experiência de outrem sob a forma de meu ser-objeto para ele, experiência de um olhar

  • A descrição do nada como realidade cuja nadidade só se sustenta absorvendo-se num ser permanece abstrata, pois antes da aparição de outrem, o nada que sou e o ser que vejo formavam ainda uma esfera fechada
  • A absorção do nada no Ser significa inscrição da consciência no Ser, não podendo o nada esquecer-se em proveito do Ser senão apoiando-se numa situação, sendo a aparição de outrem correlata do atolamento do nada no Ser, invés ativo de sua passividade fundamental
  • A possibilidade desse escapamento é atestada pela experiência da vergonha, vergonha-de-si-diante-de-outrem, na qual sou revelado a mim mesmo como aquilo que sou aos olhos dele, experiência de meu ser total como comprometido na parte visível de mim mesmo
• A solução sartriana consiste em tomar consciência de uma das dimensões da experiência de outrem já apontadas por Husserl, definindo o rapport com outrem pela experiência dessa objetivação, sem subordiná-la à apreensão efetiva de um alter ego

  • A relação a outrem confunde-se com a experiência do para-outrem, nunca tendo a consciência a ver com o outro em pessoa mas apenas consigo mesma sob o modo de um eu não revelado que a lança para outro, aptidão que procede de sua caracterização como nada
• Sartre está, aqui também, ao mesmo tempo o mais próximo e o mais longe do que há a compreender: mais próximo por tomar consciência dessa ausência de outrem atestada na experiência que dela tenho, mais longe por fixá-la de maneira dogmática

  • O fracasso do intelectualismo quanto a outrem repousava sobre sua apreensão no nível da essência, mas outrem não é apenas outro eu, exemplar da essência ego, é um eu que é outro, alteridade que Sartre reconhece dessaisindo outrem de toda essência, caracterizando-o como negação ou ausência
  • Essa ausência é, contudo, apreendida de maneira unívoca, concebida dogmaticamente, correspondendo a uma posição de sobrevoo que nega a transcendência do outro no momento mesmo em que é reconhecida, conforme a crítica ao agnosticismo sartriano que implica falar em nome de todos
  • O intelectualismo recuava ao fundo do nada calando a pertença do pensador a um mundo humano, mas ao pensar essa pertença como ser-objetivado da consciência, Sartre não faz mais que assumir e radicalizar a perspectiva intelectualista, mudando a negação absolutizada em posição
• Se determinar a invisibilidade de outrem como absoluta é empecilho à sua alteridade, essa invisibilidade só faz sentido na medida em que não é plenamente realizada, podendo outrem ser objeto de experiência que não seja apenas a de minha destruição

  • A negação é aqui dogmatismo que encerra secretamente a afirmação absoluta dos opostos, sendo necessário que haja passagem de outrem em mim e de mim em outrem, para que eu e os outros não sejamos postos dogmaticamente como universos por princípio equivalentes
  • Não se trata de partir de um para-si insular nem de sua negação na vergonha, mas de interrogar o fenômeno dessa ausência, forjando ideia do fenômeno conveniente à experiência atestada da transcendência de outra consciência
• Sartre reconstrói a experiência de outrem com maquete lógica incompreensível posta à prova da experiência, pois todo olhar dirigido a mim manifesta-se ligado à aparição de uma forma sensível mas não a nenhuma forma determinada, cabendo perguntar como outrem aparece de fato

  • Não é porque percebo tal forma que acesso à existência de outrem, mas é na medida em que experimento vergonha que essa forma pode ser posta como manifestação de outrem no mundo, sendo esse corpo compreendido como corpo vivo
  • Se a experiência de outrem fosse realmente independente da percepção de um objeto do mundo, em que sentido ainda se poderia falar de outrem, isto é, de experiência específica? Compreendida como vergonha, a experiência de outrem deixa de ser experiência de um outro e torna-se revelação de minha finitude
  • Ou a experiência de outrem se confunde com o vivido da vergonha, e nada mais a qualifica como experiência de outrem, ou há verdadeira experiência dos outros que não se esgota no vivido de minha objetivação, sendo preciso que algo no olhar de outrem o sinalize como olhar de outrem, de modo que a existência de outrem é a verdade de minha vergonha, e não o inverso
• A fidelidade à experiência de que Sartre dá prova converte-se em distância por ser fidelidade apenas a uma experiência, a do olhar, filosofia da visão que se realiza, no plano da experiência de outrem, como filosofia do olhar

  • A dimensão de negação e conflito inerente ao vivido da vergonha representa apenas variante extrema de uma relação a outrem que pode ser também harmoniosa, neutra diante da alternativa entre conflito e harmonia
  • Outrem não pode aparecer como objeto, mas não se segue que só seja acessível como olhar, como o juiz ou o Deus que me esmaga na poeira do mundo, encobrindo em Sartre a fenomenologia de outrem uma psicologia fenomenológica, mesmo empírica
  • Outrem só pode representar a negação de minha liberdade porque há primeiro uma corrente de comunicação, um ajustamento dos olhares um ao outro, dando a própria visão o que a reflexão jamais compreenderá: que o combate seja às vezes sem vencedor
  • Precisamente porque outrem nunca aparece de frente para mim, também não posso estar de frente para ele, reduzido a objeto: outrem só se dá a mim lateralmente, envolve-me em vez de olhar-me, sendo o face a face apenas a modalidade mais radical, jamais completamente realizada, dessa lateralidade primeira
  • Para Sartre não há relação ao outro que não seja conflituosa, para Merleau-Ponty ao contrário a contradição é sempre modalidade da comunicação, de uma harmonia originária que nenhum conflito pode romper absolutamente, sendo a relação aos outros profundamente mediatizada pela relação ao mundo

§ 4 A hiperdialética

• O exame da filosofia sartriana visa evidenciar a instabilidade e a ambiguidade fundamentais da dialética, que está ao mesmo tempo mais próxima de nossa inscrição no Ser, descobrindo cada termo como sua própria mediação, e traída no instante mesmo em que se formula

  • A noção de mediação por si mesma que a dialética tematiza exclui que mediador e mediatizado sejam o mesmo em sentido de identidade, pois então não haveria mediação, movimento, transformação, mas também exclui que essa diferença se enuncie em termos de oposição, pois a negação absoluta aniquilaria tudo
  • Assim que se formula, a filosofia dialética fixa o movimento nos termos de uma negação pura e o aboli ultrapassando-o rumo à positividade, situando-se ao mesmo tempo aquém e além da mediação, sendo o movimento perdido como tal assim que tematizado, pois é na realidade inatribuível
  • Há identidade da identidade e da diferença, mas essa primeira identidade não é ela mesma identificável, não é identidade imediata tematizável, permanecendo essa identidade, em que o movimento se tematiza, ainda fragmentada pela identidade e a diferença que porém reúne
• A negação só é negação efetiva na medida em que permanece inacabada, sua verdade sendo não poder cindir-se daquilo de que é negação, sendo efetiva apenas se inatribuível, determinando um devir apenas por permanecer quase-identidade

  • Para uma ontologia do interior não há que construir a transcendência, ela é primeiro, como Ser dobrado de nada, sendo o que há a explicar seu desdobramento, aliás jamais coisa feita, residindo a efetividade do movimento nesse desdobramento que nunca se realiza em dualidade
  • É antes na noção de diferença do que na de negação que reside a verdade da dialética, sendo essa diferença não identidade em vez de oposição, permanecendo a identidade fechada sobre si mesma mesmo quando a negação a abre e cinde, diferença dos idênticos
• O movimento pelo qual o Ser acede a si mesmo a partir da negação é sinônimo do movimento pelo qual a negação nasce no Ser, sendo o Ser a possibilidade da negação apenas porque a negação é a possibilidade do Ser

  • Ao descrever o movimento por meio de uma tematização da negação, a filosofia dialética ultrapassa o devir efetivo e reabsorve o movimento numa posição final, quando o próprio do movimento é contestar toda posição finita, realizando-se como identidade da posição e de seu ser-tornado
  • Assim que se ergue em filosofia, tematizando o movimento, a filosofia dialética regride para uma ontologia predialética, a ontologia da filosofia reflexiva, residindo a verdade e o cumprimento da dialética na recusa de tematizá-la, sendo ela mesma apenas enquanto praticada em vez de formulada em tese
• A dialética caracteriza a situação do pensamento mais do que um objeto a pensar, tendo sentido apenas como consciência e não como filosofia, não sendo suscetível de ser dominada num enunciado mas designando antes o excesso do Ser sobre o enunciado, e a consciência desse excesso

  • A má dialética começa quase com a dialética, e só há boa dialética a que se critica a si mesma e se supera como enunciado separado, só há boa dialética a hiperdialética, capaz de verdade por encarar sem restrição a pluralidade dos rapports e o que se chamou ambiguidade
  • Essa hiperdialética, dialética sem síntese, não dissimula um retorno ao ceticismo nem se resume no reino do inefável, pois o que se rejeita não é a ideia de superação que reúne, mas a ideia de que ela desemboque num novo positivo, numa nova posição
  • O reconhecimento da significação verdadeira da dialética passa pela crítica do que Merleau-Ponty chama positivismo, a pretensão da reflexão de encerrar o Ser na fixidez da idealidade, pretensão que é também a de uma filosofia da negação pura
  • A verdadeira dialética é apenas a consciência que o pensamento toma de si mesmo como pensamento inacabado, que não pode fazer seu próprio total e está englobado no Ser tanto quanto o engloba, sendo essa reflexão em contato com o Ser aproximada por Merleau-Ponty da ideia de transcendência, ser por princípio à distância, com o qual não poderia haver coincidência