Carne

BARBARAS, Renaud. De l’être du phénomène. Grenoble: Jérôme Millon, 1991

Capítulo 1 A carne: o visível e o invisível

§1 O quiasma

• A meditação de Merleau-Ponty parte do parágrafo 36 das Ideen II de Husserl, sobre a constituição do corpo próprio como suporte das sensações localizadas, exemplificada por tocar a mão esquerda com a mão direita, apreensível primeiro como coisa física através de aparências táteis definidas

  • Ao tocar a mão esquerda, encontram-se nela séries de sensações do tato localizadas mas que não constituem propriedades como a aspereza ou a lisura, sendo abstração falar da coisa física mão esquerda sem essas sensações, tornando-se ela carne, sentindo, ao acrescentá-las
  • Produz-se assim uma espécie de reflexão em que os papéis não cessam de trocar-se, sendo cada mão sucessiva ou quase simultaneamente tocante e tocada, mão originariamente tocante e tocada, coisa senciente, sujeito-objeto, como grande pedaço de extensão íntima a si mesma
  • A distinção entre a mão como coisa física e o sentir que nela desperta é abstração operada sobre realidade mais profunda, refletindo-se o corpo, convindo a si mesmo, sem ponto em que não se apreenda já como percebendo, esboçando intimidade em vez de exterioridade
  • Precisamente porque o sentir da mão esquerda é apreendido nela mesma, a reflexão não se realiza até o fim, permanecendo iminente, pois minha mão direita está sempre a ponto de tocar minha mão esquerda tocando as coisas mas nunca alcança a coincidência
  • O ser-tocante e o ser-tocado, ao nível da mão, não são exteriores um ao outro mas o avesso um do outro, sendo o sentir, aqui o tato, realizado como corpo, e a dimensão da encarnação apenas o outro nome dessa exterioridade a si própria do sentir
  • O corpo próprio revela um rapport consigo mesmo que não é de identidade nem de diferença, mais alto que a exterioridade do objeto físico por ser senciente, mais baixo que a pura interioridade da consciência por esse sentir ser encarnado, ou antes, ser sua própria encarnação
• Pode-se dizer agora, à letra, que o próprio espaço se sabe através de meu corpo, não sendo a encarnação contingente nem recobrindo relação externa entre o sentir e o corpo, pois assim o sentir não teria corpo, seria obra de pura consciência

  • A experiência do tocante-tocado revela a quase identidade do sentir e de seu corpo, sendo corpo objetivo e corpo fenomenal como as duas faces de uma realidade mais profunda, significando que o sentir não é outro que seu corpo reconhecer que se produz como a própria presença do sentido
  • Ao se dar um corpo, o sentir desce ao mundo, se faz mundo, sendo a essa condição que o mundo pode ser atingido como mundo, sendo o devir-mundo do sentir sinônimo do advento de um mundo sentido, não se distinguindo prestar-se à sensação de ser mundo
  • É em virtude dessa parentela ontológica com o mundo que a consciência pode abrir-se ao mundo mesmo, havendo mais profundamente que a oposição entre consciência e objeto o advento irredutível de um mundo, não havendo rigorosamente senão o mundo
• O que vale para o tato vale, em virtude da unidade do corpo próprio, para a visão, que também se encarna, é visível, de visibilidade consubstancial a ela, produzindo-se do meio do mundo, o que equivale a dizer que advém como presença efetiva de um mundo visível

  • Vejo o mundo: ele me tapa a vista, me envolve, me ultrapassa, não estando diante de mim mas ao redor de mim, de modo que esse envolvimento é por princípio irredutível a uma apreensão frontal, sendo preciso rejeitar os preconceitos seculares que colocam o corpo no mundo e o vidente no corpo
  • A visão é evidência opaca do mundo, invasão que não pode ser dominada, presença que não pode ser posta a distância, retomando Merleau-Ponty a reflexão de Bergson sobre tocarmos o sol e as estrelas pela visão, estando ao mesmo tempo em toda parte
  • A visão é habitada por uma não visão irredutível, só acedendo o mundo à visibilidade na medida em que me enche, me circunda, de modo que não posso atravessar sua espessura, sendo essa transcendência mesma condição da visibilidade, não podendo nenhuma visão romper o tecido que a liga ao mundo
• A pertença da visão ao mundo, que impede pensá-la como posse intelectual, não deve ser interpretada de modo objetivo, pois compreender a encarnação da visão como presença objetiva do corpo no mundo restauraria a positividade da visão mesma

  • A passagem da visão ao mundo não é passagem a seu outro, pois isso manteria ainda a alteridade da visão em relação ao mundo, não podendo a visão negar-se pelo mundo senão se essa negação não for radical, se ela se conservar nela mesma
  • É paradoxalmente ao conceber de modo radical o devir-mundo da visão, como passagem da visão a seu outro, que se perde a radicalidade da encarnação, só se desdobrando efetivamente a visão como mundo se ela mesma permanecer nessa deiscência, se o mundo se fizer visão
  • Dizer que o mundo me envolve é recusar a autonomia do sentido mas também excluir que o mundo subsista como puro fato, átomo de ser, sendo essa espessura já minha espessura, isto é, também transparência, não tendo sentido a imersão da percepção no mundo senão como imersão do mundo na percepção
  • O devir-corpo do percebente é devir-carne do percebido, tapando-me a vista o mundo mas de modo que a tela apresentada deixe transparecer profundidade, conservando transparência, situando-se assim o quiasma: a dualidade entre sujeito e objeto embaralhada tanto no percebente quanto no percebido
  • Trata-se de tomar à letra a fórmula husserliana de que a coisa é apreendida em pessoa, em sua carne, refletindo a carne do sensível, esse grão cerrado que detém a exploração, minha própria encarnação e sendo sua contrapartida
• A análise do sentente-sensível revela que a reflexividade, enquanto iminente, não engendra sujeito em oposição ao mundo mas é sinônima do advento do mundo mesmo, sendo tocar tocar-se e ver ver-se, e inversamente

  • O há do mundo não é o outro da reflexividade carnal, pois próprio desta é só advir se faltando, realizando-se apenas como surgimento de um mundo, que é como o lugar ou o ser desse manque, o rastro dessa iminência
  • Há inserção do mundo entre as duas folhas de meu corpo, não alcançando o corpo objetivo o corpo fenomenal embora dele não se distinga como pura coisa, sendo por isso separados por toda a espessura do mundo, sendo o momento do manque não outro senão aquilo de que é manque
  • Inversamente há inserção de meu corpo entre as duas folhas de cada coisa e do mundo, só chegando o mundo a parecer, a se fazer coisa, por estar tramado da potência significante do corpo, sendo as dimensões do parecer modalidades da vida carnal
  • A carne é fenômeno de espelho, realizando a percepção unidade de proximidade e distância própria do reflexo, refletindo o mundo o si e permanecendo por isso em retraimento, transcendente, devendo o si fazer-se outro para se reencontrar a si mesmo
  • A despossessão pelo mundo, em que a percepção se resume, é condição de toda possessão, sendo talvez pelo conceito de esquecimento que se alcançaria mais de perto o que Merleau-Ponty tenta nomear através da noção de quiasma
  • O esquecimento não deve ser concebido como negação ou ausência mas como certo modo de presença daquilo de que é esquecimento, sendo por oposição à rememoração ainda ausência daquilo de que é esquecimento, sem o que a própria possibilidade de esquecer se tornaria incompreensível
  • É precisamente essa a censura que Merleau-Ponty dirige incessantemente à apresentação husserliana da redução transcendental, pois se a atitude natural fosse apenas ilusão de positividade, esquecimento da atitude transcendental, como seria então possível
  • O percebido, reapreendido através da noção de quiasma, pode ser descrito como o domínio de um esquecimento, remetendo a um sentido apenas esquecido e anunciado em sua própria ausência, mas que, esquecido, permanece imemorial, oferecendo-se o mundo como apelo de uma restauração para sempre impossível

§2 O visível e o invisível

• O visível não se dá como significação, como um o quê, mas permanece a distância, transcendente, permanecendo o sentido nele invisível, sem que o invisível seja o contraditório do visível, pois este tem ele mesmo uma armação de invisível

  • Há certo rapport entre visível e invisível onde o invisível não é apenas não visível mas onde sua ausência conta ao mundo, estando atrás do visível, visibilidade iminente ou eminente, apresentado justamente como o que não pode ser apresentado em pessoa
  • O recurso às noções de visível e invisível visa definir o ser do mundo aquém da oposição entre fato e sentido, mostrando que o próprio do sentido é dissimular-se sob a forma do visível, e o próprio do visível é ser um modo de apresentação do sentido
  • O sensível deve ser caracterizado não como negação imediata do sentido mas como negação-referência, invisível sob a forma de puro sentido mas ainda retido na visibilidade que oculta, sendo zero ou potência de visibilidade
  • O visível é apresentação de uma certa ausência, não porque se distinga, enquanto sensível, de um sentido do qual seria o signo, mas enquanto é essa apresentação, permanecendo o visível ele mesmo apenas se não for outro que o sentido, portando-o já em filigrana
  • É de um único movimento que o sensível se afasta do em si e se distingue do sentido, pois colocá-lo como em si restauraria diante dele a positividade do sentido, e situar o visível mais alto que o em si impede o sentido de cindir-se daquilo de que é sentido
  • Desvanece-se assim a oposição entre sentido e sensível, entre invisível e visível, que sempre repousa na decisão de pensá-los como entes, consistindo o ser do sensível justamente em não repousar em si mesmo como um ser mas em estar tramado de invisível
  • O sensível é precisamente o meio onde pode haver ser sem que ele tenha de ser posto, sendo a aparência sensível do sensível o único meio de o Ser se manifestar sem tornar-se positividade, sem deixar de ser ambíguo e transcendente
  • O ser do sensível é o ser do subentendido, não indicação de outra presença mas a presença como sua própria alusão, não havendo sentido senão enquanto não pode ser posto à parte daquilo de que é sentido, isto é, de sua própria encarnação ou figuração
• Conclui-se que a diferença do sentido é sinônima de sua identidade com o sensível, tratando-se de apreender a fenomenalidade como identidade sem sobreposição, diferença sem contradição, identidade na diferença

  • A fenomenalidade é essa diferença pura, diferenciação mais do que diferença, em que o Ser não se cinde de si mesmo, ao fenomenalizar-se, senão para se preencher de si mesmo, distância logo reapreendida por aquilo que ela põe a distância
  • O ser do fenômeno consiste em ser sua própria iminência, isto é, também sua própria ausência, sendo preciso falar, rigorosamente, de fenomenalização sem fenômenos, próprio do fenômeno estar sempre aquém ou além do ponto onde se busca fixá-lo
• Mede-se aqui mais claramente a relação de proximidade e distância que Merleau-Ponty mantém, por sua própria confissão, com a filosofia sartriana, tentando também Sartre pensar uma invisibilidade do sentido, o sentido como invisível

  • Ao determinar essa invisibilidade como nada, Sartre restaura a oposição que busca superar, radicalizando-se a invisibilidade sob a forma de uma nadidade que mantém com o Ser relação de oposição ou negação imediata, tornando-se o invisível o outro absoluto do visível
  • Pouco importa que a visibilidade seja compreendida como essência ou como nada: em ambos os casos a inscrição do invisível no visível é finalmente perdida, não havendo diferença, a esse respeito, entre a filosofia sartriana e a eidética husserliana
  • Determinar o ser do sentido como nada é ainda pensá-lo como entidade, o que conduz a distingui-lo daquilo de que é sentido, sendo assim também perdido o ser do sensível, pois pôr o sentido em exterioridade em relação ao Ser é situar o Ser aquém do sentido
  • Merleau-Ponty afirma partir de onde Sartre tem seu ponto de chegada, no Ser retomado pelo Para-si, sendo em Sartre ponto de chegada porque ele parte do ser e da negatividade e constrói sua união, enquanto para Merleau-Ponty é a estrutura ou a transcendência que explica
  • Pensar o invisível como nada é finalmente perder sua nadidade, sendo justamente por ser sem mistura que a alteridade do nada se degrada em positividade, ao passo que pensá-lo como invisível preserva sua nadidade, não sendo o nada nada mais nem menos que o invisível
  • É na medida em que o desdobramento nunca é coisa feita, em que o nada não se cinde do Ser para o qual se porta reunindo-se para além dele, que sua nadidade se mantém, não tendo sentido a negação do nada senão se sua diferença em relação ao que nega permanecer inatribuível
  • O Ser acede à presença por uma negação que é igualmente posição, devendo a visibilidade fundar-se num invisível que, para portar o visível à presença, deve estar do lado daquilo que nega, tratando-se de descrever o Ser como sua própria negação
  • Há identidade do visível e do invisível que não é construída a partir de sua oposição mas repousa sobre negação que só se sustenta permanecendo confundida com o que nega, sobre transcendência que só se sustenta sendo apresentação de um inapresentável
  • O invisível dá a significação verdadeira do nada porque jamais excede o visível que contudo nega, dando o visível correlativamente a significação verdadeira do Ser, pois sua positividade não consiste em reunir-se aquém de toda negação mas em ser prenhez ou latência do invisível
  • A noção de invisível representa a verdade de uma filosofia do nada, tal como constituía a verdade de uma filosofia da essência, permitindo, concebida como a diferença dos idênticos, reapreender esse movimento de fenomenalização em que o fenômeno se constitui permanecendo inatribuível

§3 A carne como Visibilidade

• Essa análise da fenomenalidade em termos de visível e invisível, de quiasma ou entrelaçamento, restitui em sua profundidade a fórmula já evocada de Fink, segundo a qual, se o mundo é o que é por sua origem, a origem é o que é pelo mundo

  • A origem só é verdadeiramente ela mesma se permanece retida naquilo de que é origem, se é feita daquilo que constitui, só havendo aparição do mundo se é o próprio mundo que se desdobra, sendo seu próprio desdobramento, sendo o parecer uma prega no Ser
  • O mundo é esse ser que é seu próprio sentido, que tira de sua facticidade os possíveis segundo os quais se encarna, sendo preciso, diz Merleau-Ponty, um rapport com o Ser que se faça do interior do Ser, conceber a ontologia como intra-ontologia
  • Superam-se assim a oposição imediata entre empírico e transcendental, entre fato e essência, sendo a facticidade do mundo igualmente potência transcendental, permanecendo o transcendental retido no empírico, jamais posto o momento da essência por si mesmo
  • O mundo é Fato absoluto, contendo por isso tudo, inclusive sua própria possibilidade, confundindo-se sua universalidade não com uma essência ou lei mas com a profundidade de sua facticidade, sendo o Fato do mundo identicamente Direito
  • A unicidade do mundo não significa que subsista em si como puro indivíduo mas que está na raiz de todo pensamento dos possíveis, cercando-se de um halo de possibilidades que são seus atributos, tendo como destinação natural ser e abraçar tudo o que se pode conceber de possível
• Como compreender então essa noção de carne que dirige toda a reflexão de Merleau-Ponty? A análise da encarnação mostra que a sensação, advindo num corpo ou como corpo, está imersa no mundo que sente e o faz parecer do meio dele mesmo, preservando sua espessura

  • Precisamente porque essa abertura ao mundo não procede de consciência positiva, o próprio mundo não pode ser circunscrito como ser que repousa em si mesmo para além da abertura em que advém, subindo o mundo à visibilidade ao mesmo tempo em que a percepção se faz mundo
  • A noção de carne corresponde à decisão de pensar a visibilidade como ser, ou o Ser como visibilidade, sendo a carne o Ser-visto, um ser eminentemente percebido, sendo por ela que se pode compreender o percipere
  • A carne é o sensível no duplo sentido do que se sente e do que sente, não havendo sentido que não seja já sentir, nem sentir que possa subsistir em estado puro sem ser ele mesmo sensível, no sentido do que é sentido
  • A carne é sinônima da visibilidade, que é o ser de todo ser, não havendo ser que recue aquém de sua manifestação, recobrindo essa presença à visão um modo de ser derradeiro e não a relação de uma presença à visão
  • A carne não é matéria, não é espírito, não é substância, sendo preciso designá-la com o velho termo elemento, no sentido em que se empregava para falar da água, do ar, da terra e do fogo, espécie de princípio encarnado que importa um estilo de ser onde quer que se encontre uma parcela dele
• Com a carne assim compreendida supera-se enfim a dualidade entre matéria e forma através da qual Husserl tenta compreender a intencionalidade, procedendo toda a ontologia de Merleau-Ponty da decisão de reapreender a intencionalidade como realidade originária

  • Em Ideen I Husserl descreve a intencionalidade como apreensão ou animação de uma camada hilética, constituída pelos puros data de sensação, que lhe confere função figurativa, sendo toda a dificuldade conciliar o momento da transcendência com o da presentação ou imanência
  • Porque a hylè é primeiro posta aquém de toda manifestação, o momento da manifestação é inevitavelmente apreendido como apreensão procedendo de um ato cujo dinamismo compensa a passividade da matéria, esgotando-se a manifestação na presença do manifestado
  • O momento do parecer é decomposto, situado de antemão aquém e além de si mesmo: pouco parecente na hyle, a coisa é por isso mesmo demasiado parecente na morphe, primeiro cortada do sentido que deve esboçar, a matéria é fadada a ser absorvida pelo sentido visado na apreensão
  • Husserl tenta resolver o problema recorrendo à Ideia em sentido kantiano, sendo a doação perfeita da coisa apenas prescrita como Ideia, podendo assim a unidade inerente ao parecer conciliar-se com a indeterminação dos esboços, mas na realidade a infinidade da coisa é ainda perdida
  • Porque cada esboço é apreendido de antemão do ponto de vista de sua cisão com a coisa, o infinito se reúne além de todo esboço e se fecha na Ideia, sendo a matéria compreendida como indeterminação em vez de determinabilidade positiva
  • A significação verdadeira do infinito é assim perdida na medida em que é cindido do finito, sendo pensado como negação imediata do finito ele se converte numa posição em que sua infinitude se vê comprometida, notando Merleau-Ponty que a Unendlichkeit é no fundo o em-si, o objeto
  • O infinito verdadeiro deve ser o que nos ultrapassa, infinito de Offenheit e não Unendlichkeit, infinito do Lebenswelt e não infinito de idealização, infinito negativo portanto, só tendo sentido se pensado em sua unidade com o finito, em vez de como negação deste
  • O infinito não pode ser preservado, como o que jamais se apresenta, senão se pensado não como o que excede infinitamente toda apresentação mas como o que sempre já se apresenta, devendo permanecer, para Merleau-Ponty, infinito negativo, ser que é sua própria promessa
  • Recorrer à noção de carne é finalmente superar a oposição imediata entre finito e infinito, compreendendo que a verdade do infinito se situa aquém dessa oposição, não sendo o infinito outro que o finito mas sua potência significante, sinônima de sua opacidade
• A carne deve finalmente ser pensada como horizonte, designando exatamente o horizonte como ser, sendo este, quando Husserl dele fala, não coleção de coisas tênues nem título de classe mas novo tipo de ser, de porosidade, de prenhez ou de generalidade

  • Quando Husserl caracteriza o horizonte como o que é possuído por cada estado de consciência, copresente ao vivido presente, fa-lo recuar na ausência, comprometendo a unidade indissolúvel de determinação e indeterminação por que começara por caracterizá-lo
  • O vivido presente só tem verdadeiramente horizonte se passa nele, sendo antes esse horizonte e deixando por isso de ser vivido presente, permanecendo o horizonte horizonte apenas à condição de ser determinado em sua própria indeterminação
  • Falar de carne é pensar a presença como horizonte, e não o horizonte como horizonte de uma presença