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A edição compacta da Harcourt de 1978, reunindo os dois volumes sobre pensar e querer, é anunciada em elogios que a descrevem como a obra mais instigante de
Arendt e como investigação sobre o funcionamento do pensamento humano, quando na realidade o livro nada tem de investigação sobre como pensamos, tratando-se essencialmente de uma história de certas ideias filosóficas.
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Arendt apresenta sua obra como um discurso filosófico presunçoso, justificando sua incursão em domínio alheio à ciência política ao afirmar não possuir pretensão de ser filósofa.
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O impulso imediato para a obra é atribuído ao julgamento de Eichmann em Jerusalém e à fórmula da banalidade do mal, associada não à estupidez mas à ausência de pensamento, o que a leva a perguntar se a capacidade de distinguir o certo do errado estaria ligada à faculdade de pensar.
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Dessa introdução decorre o argumento central da obra, segundo o qual o pensamento seria antitético ao mal, pressupondo que homens maus sejam banais e ordinários e que, inversamente, pensadores extraordinários não poderiam ser maus, uma vez que Eichmann revelou-se irrefletido e, portanto, banal.
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Uma leitura lógica alternativa separa o mal do ato de praticá-lo, de modo que homens superiores e maus, como Lúcifer, ficariam isentos de responsabilidade pelo mal cometido por homens ordinários e autômatos, o que priva de qualquer instrumento lógico o julgamento moral sobre intelectuais alemães cúmplices do nazismo, sobretudo filósofos como Heidegger ou Schmitt.
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Esse argumento não é desenvolvido de modo consistente ao longo do livro, tornando-se mais fraco no volume sobre o querer, de modo que A Vida do Espírito configura-se antes como uma extensa ruminação de estrutura frouxa que, ainda assim, não pode ser compreendida sem esse pleito pessoal subjacente.
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O acervo de conhecimento filosófico de
Arendt é exposto sem intenção deliberada de autoapresentação, funcionando, nas palavras de Marc Bloch, como um documento que testemunha a contragosto, revelando tanto sua mente quanto a tradição filosófica que carrega.
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Essa tradição, batizada por
Arendt de “nossa tradição” e tomada por universal, começa nos pré-socráticos gregos e culmina em Heidegger, mas revela um recorte particularista evidenciado pela quase total ausência de John Locke e David
Hume, em contraste com a abundância de referências a
Kant, Heidegger e até
Marx.
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Os filósofos franceses pré-kantianos recebem tratamento semelhante:
Descartes é mencionado repetidamente apenas para ser descartado como falacioso, enquanto pensadores franceses críticos de
Descartes, como
Merleau-Ponty, recebem elogios efusivos.
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A tradição de pensamento revelada é geograficamente restrita à Alemanha moderna e historicamente indiferente à Bíblia, iniciando-se sem ambiguidade com os gregos, o que sugere que apenas pensadores designados pelo título de filósofo são considerados, título que na Alemanha do século XVIII se transforma em posição acadêmica oficial, explicando por que Locke e
Hume, não vinculados a essa tradição universitária, são ignorados em uma obra que trata, na verdade, de um processo mental peculiar a uma casta de pensadores profissionais.
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O primeiro volume, dedicado ao pensar, abre com uma epígrafe de Heidegger que enumera o que o pensamento não faz, deixando em aberto o que ele de fato realiza.
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A discussão parte da irreflexão, expressa em clichês e códigos convencionais que protegeriam contra a realidade, posicionando
Arendt em oposição direta ao conceito durkheimiano de fato social, ao definir o pensar como exame desinteressado e forma de autoconhecimento, questionando se tal atividade poderia impedir o cometimento do mal.
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Seguindo sua tradição,
Arendt distingue o mundo suprassensível do mundo aparente, retomando de Heidegger a ideia nietzschiana de que a eliminação do suprassensível elimina também o sensível, ilustrada pelo diálogo de
Demócrito entre a mente e os sentidos.
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Tal suposta obviedade da tese de
Nietzsche, citada por meio de Heidegger, não se sustenta, pois o pensamento em termos de dois mundos não é a única estrutura possível de compreensão da realidade, e o colapso desse arcabouço poderia, numa perspectiva kuhniana, indicar apenas a necessidade de um novo paradigma, possibilidade estranha a essa tradição de pensamento.
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Definindo os homens como seres pensantes movidos pela necessidade de ir além dos limites do conhecimento,
Arendt recorre às chamadas falácias metafísicas como único registro do que o pensamento significou para aqueles que o escolheram como modo de vida.
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Ao contrário de Einstein, que em suas notas autobiográficas também se perguntou o que é pensar mas recorreu à introspecção empírica sobre sua própria experiência,
Arendt não o menciona nesse ponto, prosseguindo confiante na ideia de que a filosofia sempre exigiu o desprendimento da mente em relação aos sentidos.
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Restringir o termo pensador a filósofo e supor que todos concordaram em desvincular o entendimento da experiência sensível ignora que tanto gregos quanto ingleses e franceses admitidos no cânone valorizavam a evidência dos sentidos, a exemplo de Newton e sua filosofia experimental.
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O questionamento contemporâneo da distinção entre homens comuns e pensadores profissionais leva
Arendt a retomar
Kant, que atribuía a estupidez a um coração perverso, embora ela mesma discorde dessa formulação ao afirmar que a ausência de pensamento não é estupidez, evidenciando contradição interna em sua argumentação.
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Kant distinguiu razão e entendimento, associando a razão a uma necessidade distinta da mera busca de conhecimento, o que funda a separação entre pensar e conhecer, entre sentido e cognição.
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Ainda assim, mesmo
Kant teria permanecido pouco consciente do alcance dessa libertação da razão, confundindo ocasionalmente significado com propósito, contradição da qual nem mesmo Heidegger, segundo
Arendt, teria escapado por completo.
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A introdução do conceito de significado sugere paralelo com a sociologia weberiana, ainda que a escolha terminológica de Weber para ação social, tomada de empréstimo ao vocabulário da realidade objetiva, e a opção durkheimiana por fato social, oriunda de contexto intelectual francês distinto, tenham obscurecido por um século a afinidade entre os dois teóricos, sem que essa aproximação tenha impressionado os filósofos da tradição de
Arendt.
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A noção arendtiana de significado corresponde, ironicamente, ao que Weber chamaria de verdade, e a discussão sobre cognição, verdade e evidência dos sentidos revela crescente confusão conceitual, evidenciada num longo trecho em que a autora tenta distinguir verdades de razão e verdades de fato.
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Arendt afirma, com autoridade duvidosa, que a fonte da verdade matemática é o cérebro humano, argumentando que tanto os sentidos quanto o poder cerebral impõem necessidade, sendo a liberdade seu oposto, e que a busca de significado, distinta da busca de verdade, não deixa acúmulo de conhecimento, ao contrário da cognição.
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Kant, autoridade mais invocada por
Arendt, continua a contrariá-la, pois teria equiparado significado a propósito e intenção por temer que suas ideias fossem meras abstrações vazias, contradição que
Arendt resolve escolhendo arbitrariamente qual passagem representaria a posição final do filósofo.
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Permanece a dúvida sobre se se deve confiar na erudição de
Arendt e nas citações que ela mesma contradiz, ou em suas afirmações sobre o real significado dos autores citados, evidenciando fragilidade lógica na tentativa de sustentar a existência de uma vida do espírito exclusiva a poucos.
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A ideia de ciência sustentada por
Arendt baseia-se exclusivamente na física newtoniana anterior a Einstein e ignora a biologia, tratando a filosofia como atemporal e alheia à historicidade dos próprios conceitos científicos e matemáticos que emprega.
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A disciplina intelectual da filosofia reside na definição cuidadosa dos termos, condição para que os argumentos sejam contestáveis, sendo particularmente grave quando um filósofo, e não apenas sociólogos usuários de grandes bases de dados, negligencia essa exigência, tornando suas proposições logicamente incontestáveis e, portanto, sem sentido.
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É irônico que justamente uma discussão sobre significado padeça dessa indefinição, pois
Arendt jamais fixa o que entende por significado, embora pareça remeter à noção de propósito ou intenção por trás do universo, reduzindo a questão a uma teodiceia sobre a justificação do sofrimento.
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Tais questões não são inrespondíveis, mas complexas, sendo perfeitamente respondíveis dentro do arcabouço das crenças fundamentais de judeus, cristãos ou muçulmanos.
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O problema de
Arendt, e de qualquer pessoa da era da descrença, não está na irrespondibilidade dessas questões, mas na resistência a aceitar que a vida não tem sentido além daquele que os homens lhe atribuem, dado que nenhuma inteligência criadora subjaz ao universo, o que exige consciência das próprias crenças sem confundi-las com conclusões do pensamento crítico.
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A disputa entre filosofia e sociologia quanto à busca de significado reduz-se, em última instância, a uma questão de método, cabendo à via sociológica weberiana o acesso legítimo aos significados que os homens atribuem à própria experiência.
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Ao construir significados provisórios, os homens tornam o sofrimento suportável, exceto em casos-limite como o Holocausto, identificados com o mal absoluto, sendo notável que o sofrimento esteja ausente de A Vida do Espírito, cujo tratamento distanciado do mal talvez explique o desinteresse de
Arendt pelos significados empiricamente acessíveis.
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No nono capítulo do primeiro volume,
Arendt apresenta pensar, querer e julgar como as três atividades mentais básicas, irredutíveis entre si, sendo o pensar movido pela necessidade da razão de atualizar-se em especulação e o querer movido por impulso próprio.
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Tais atividades seriam autônomas por serem incondicionadas, não correspondendo diretamente a nenhuma condição da vida ou do mundo, sendo sua principal característica a invisibilidade.
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A independência postulada entre as três faculdades básicas torna problemática a própria ideia de mente como unidade significativa, pois, se cada faculdade é autônoma, não haveria necessidade lógica de reuni-las sob o rótulo de vida do espírito, o que explicaria a estrutura frouxa do livro mas deixa em aberto por que
Arendt o escreveu.
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O volume sobre o querer, aparentemente escrito para atender às exigências da Gifford Lectureship e não originalmente planejado, carece de epígrafe e de argumento próprio, seguindo estrutura cronológica que começa e termina de modo distinto do volume sobre o pensar, mas repete seus vícios de erudição sem originalidade.
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O conceito central associado à vontade é a liberdade, definida a partir da consciência de que se poderia ter deixado de agir, sendo a vontade equiparada, sem maior fundamentação argumentativa, ao próprio ato livre.
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Duvidosa quanto à vontade como sede da liberdade humana,
Arendt prefere considerá-la o órgão mental voltado para o futuro, associando essa ênfase à noção moderna de progresso, que teria levado, já no período pós-kantiano, à substituição da razão pela vontade como faculdade mental suprema.
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A ênfase no futuro remete a Ser e Tempo de Heidegger, cuja reviravolta do pós-guerra contra a vontade de poder é interpretada por
Arendt como reação ao próprio envolvimento do filósofo com o nazismo, reformulação que teria conduzido Heidegger a ver a morte como salvadora da essência humana e a vontade como sua destruidora.
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Além do interesse fragmentário pela história filosófica das faculdades mentais, a questão central para um sociólogo permanece sendo o que teria movido
Arendt a escrever uma obra tão pouco original, logicamente falha e alheia à esfera política que definia sua produção, questão que remete necessariamente à sociologia do conhecimento e à vida empírica de sua mente.
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Contrariamente ao que sustenta
Arendt, a mente constitui realidade empírica passível de estudo, sistema dinâmico cuja vida consiste inteiramente no manejo e construção de significados weberianos, sendo a busca de conhecimento e a busca de significado indissociáveis mesmo como etapas de um único processo.
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O significado, entendido como a intenção arbitrária por trás de todo ato ou enunciado humano, funda a mente e separa radicalmente a humanidade do restante do reino animal, sendo essencialmente simbólico e, portanto, essencialmente histórico, de modo que a vida do espírito equivale à vida cultural, histórica e simbólica sustentada pela vida orgânica.
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Dentro dessa vida distingue-se o pensar como operação simbólica explícita que torna a mente consciente de si mesma, confirmando empírica e logicamente o cogito cartesiano como constitutivo da própria mente pensante.
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A vontade desempenha função arbitral na mente, decidindo entre significados possíveis, sendo a ação querida arbitrária e intencional por definição, noção que já estava presente, ainda que implicitamente, em filósofos antigos como
Aristóteles, cuja ausência de reconhecimento por
Arendt configura outro equívoco.
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Pensar e querer são condicionados pela identidade, elemento central da vida do espírito ausente na obra de
Arendt, que se constitui na relação com a cultura circundante e molda tanto as perguntas quanto as respostas do indivíduo, tendo a identidade de
Arendt e a cultura alemã desempenhado papel decisivo em sua própria vida do espírito.
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Antes da ciência moderna nascida na Inglaterra do século dezessete, todos os filósofos não exclusivamente religiosos participavam de uma conversação científica com a realidade empírica, situação que se altera apenas com a formação do sistema acadêmico alemão do século dezoito, do qual derivou a disciplina filosófica importada pelo restante do mundo, condenada a permanecer defasada em relação ao desenvolvimento científico.
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Os problemas centrais da metafísica e da epistemologia, campos nos quais
Arendt situa sua obra, derivam de sua ignorância da biologia, disciplina relevante tanto por reconhecer o homem como animal quanto por exigir a comparação com outras espécies como ponto de partida para compreender a mente humana.
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A transformação ontológica introduzida pela teoria darwiniana da evolução por seleção natural demonstra que o pensamento em termos de dois mundos, base da tradição filosófica reivindicada por
Arendt, tornou-se dispensável, uma vez que Darwin provou a autonomia da vida em relação às leis da matéria, tornando concebível uma ontologia inteiramente distinta.
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Durkheim foi o primeiro a perceber as implicações da revolução darwiniana para os fenômenos mentais, ao propor que os fatos sociais pertenceriam a uma camada emergente da realidade, irredutível mas dependente das camadas inferiores, sendo incerto se Weber compartilhava dessa consciência, embora também tratasse o mental como autônomo e digno de ciência própria.
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Brilhante estudante de filosofia,
Arendt foi ensinada a considerar irrelevante a ciência, mas o que a manteve presa a essa tradição nacionalmente enviesada foi algo profundamente pessoal: produto de uma cultura alemã impregnada de antissemitismo, sendo ela mesma judia, buscou continuamente minimizar esse elemento de sua identidade em favor dos traços germânicos, inclusive em sua vida afetiva, marcada pela atração por homens alemães e, sobretudo, por Heidegger, cujo envolvimento com o nazismo configurou, aos olhos da própria
Arendt, um erro de julgamento ligado à rejeição de sua judaicidade, como já sugerido em Rahel Varnhagen.
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É possível que
Arendt tenha começado a justificar Heidegger já em As Origens do Totalitarismo, ao apresentar o fenômeno totalitário como algo sem precedentes em Rússia e Alemanha, estratégia retomada em Eichmann em Jerusalém através do conceito de banalidade do mal, que contudo acabou por trivializar o ato mais que o agente e por lançar parte da culpa sobre as vítimas, o que a levou, em A Vida do Espírito, já aos sessenta e cinco anos, a enfrentar diretamente a questão, tentando demonstrar que um filósofo dedicado à busca de significado não poderia ser mau e mereceria ser amado, tentativa que fracassou.
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Há muito mais na vida do espírito do que A Vida do Espírito supõe, como demonstra a própria trajetória da obra de Hannah
Arendt, de Rahel Varnhagen até este último livro.