Leibniz, com consistência admirável, conclui que o pecado de Judas não está na traição a Jesus, mas no suicídio, pois ao odiar-se odiou o Criador, pensamento encontrado em versão radical no Mestre
Eckhart, para quem o homem que cometeu mil pecados mortais não deveria desejar não os ter cometido, rejeição surpreendente do arrependimento que em Eckhart é motivada pela fé e em Leibniz é vitória final do EGO pensante sobre o EGO volitivo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
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Judas, ao condenar-se, condena implicitamente o todo da criação de Deus.
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A sentença condenada do Mestre Eckhart afirma que o pecador não deve desejar não ter cometido os pecados.
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A alternativa à rejeição do arrependimento seria declarar que teria sido melhor nunca ter nascido.
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A tentativa da Vontade de querer retroativamente poderia resultar na aniquilação de tudo o que é.
Nenhum filósofo descreveu o confronto do EGO volitivo com o EGO pensante com maior simpatia e significação do que Hegel, assunto complexo devido à terminologia esotérica e às especulações sobre o tempo, cujos textos fundamentais foram reunidos e interpretados por Alexandre Koyré em ensaio que se tornou fonte e base da interpretação de Alexandre Kojève [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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As passagens de Hegel sobre a Vontade são escassas na Fenomenologia do Espírito, Filosofia do Direito, Enciclopédia e Filosofia da História.
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O ensaio de Koyré, Hegel à Iéna, é dedicado aos textos de Hegel sobre o tempo.
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A argumentação de Koyré é acompanhada de perto por Arendt.
A tese central de Hegel é a insistência na primazia do futuro em relação ao passado, o que não surpreenderia em um pensador do século XIX com confiança no progresso, não fosse Hegel também afirmar que a filosofia é seu tempo compreendido em pensamento e que o que existe é razão, premissa de sua contribuição decisiva: uma filosofia da história reunida pelo olhar retrospectivo do EGO pensante, que internaliza o passado e reconcilia Espírito e Mundo sem pagar o preço da alienação do mundo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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Hegel afirma que todo mundo é filho de seu próprio tempo.
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O que é pensado é, e o que é existe somente à medida que é pensamento, segundo Hegel.
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O espírito assimila para si o que teve significado, considerando o não assimilável como acidente irrelevante.
A primazia do passado desaparece quando Hegel discute o tempo humano, cujo fluxo o homem experimenta como puro movimento até refletir, momento em que a atenção do espírito se dirige ao futuro, que nega o presente permanente e ganha prioridade sobre o passado, reversão causada pela negação que o homem faz de seu Agora, faculdade que não é o pensar mas o querer [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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O termo alemão Zukunft e o francês avenir indicam o tempo que está em processo de vir em direção.
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O futuro antecipado transforma o presente em um não-mais antecipado.
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Koyré descobre que o Ser, terminado e realizado, pertence ao Passado.
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Hegel não menciona a Vontade no contexto da negação do Agora.
O EGO volitivo vive para o futuro, e o hoje é ameaçado pela interferência do espírito que o nega, convocando o ainda-não ausente e cancelando espiritualmente o presente, cuja essência é não ser, pois o futuro é sua realidade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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Hegel afirma que a razão pela qual o presente não pode resistir ao futuro não é a inexorabilidade da sucessão temporal.
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O amanhã não projetado pela Vontade pode ser repetição do passado.
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O Agora é vazio e se preenche no futuro.
O eu que se identifica com o EGO volitivo existe em transformação contínua de seu futuro em um Agora e deixa de ser no dia em que não há mais futuro, quando tudo está realizado, e a velhice consiste no encolhimento da dimensão de futuro, enquanto a morte significa a perda final do futuro, abrindo para a tranquilidade do passado e para o olhar retrospectivo do EGO pensante em busca de significado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
O passado começa com o desaparecimento do futuro, e o EGO pensante afirma-se na tranquilidade quando o Devir é interrompido, pois a inexorabilidade é o preço pago pela Vida, e a antecipação da morte é o preço pago pela tranquilidade, inexorabilidade que não vem do movimento externo mas é engendrada no espírito do homem, que não é só temporal mas é o Tempo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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O pensamento existencial posterior transforma a inexorabilidade na noção de autoprodução do espírito humano.
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Em Hegel, a autoconstituição do Tempo é obra do homem.
Em Hegel, o homem distingue-se das outras espécies não como animal rationale, mas como a única criatura viva que sabe de sua própria morte, e é na antecipação da morte que o EGO pensante se constitui, pois os projetos da vontade tomam a aparência de um passado antecipado e tornam-se objeto de reflexão, capacitando o homem a dominar a morte e preservar-se dentro dela [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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O espírito que não ignora a morte capacita o homem a resistir a ela.
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Koyré afirma que o movimento da dialética temporal é interrompido quando o espírito se depara com o próprio fim.
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O tempo preenchido cai no passado e o futuro perde seu poder sobre ele.
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O verdadeiro Ser do futuro deve ser o Agora, mas em Hegel este nunc stans é um nunc aeternitatis.
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A eternidade para Hegel é a natureza quintessencial do Tempo, imagem de eternidade platônica.
Se existe vida do espírito, isso se deve ao órgão do espírito próprio para o futuro e à inquietude daí resultante, e também à morte que, prevista como fim absoluto, paralisa a vontade e transforma o futuro em passado antecipado, os projetos em objetos de pensamento e a expectativa em lembrança antecipada, doutrina de Hegel que soa moderna e sintonizada com a fé no Progresso, embora Hegel tenha um predecessor estranho para quem a noção de progresso era alheia [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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A solução hegeliana parece engenhosa para os filósofos modernos entrarem em acordo com a tradição.
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O predecessor de Hegel não tinha interesse em descobrir uma lei que governasse os acontecimentos históricos.
O insight a que a filosofia deve levar, para Hegel, é que o mundo real é como deveria ser, e como a filosofia diz respeito ao que é verdadeiro eternamente, ao Agora como presença absoluta, a filosofia deve apaziguar o conflito entre o EGO pensante e o EGO volitivo, unindo as especulações sobre o tempo da perspectiva da Vontade com a perspectiva do pensamento de um presente que dura [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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A filosofia hegeliana trata do que é verdadeiro eternamente, nem o Ontem nem o Amanhã.
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O espírito, percebido pelo EGO pensante, é o Agora enquanto tal.
A tentativa hegeliana de unificar as perspectivas não é bem-sucedida, pois a primazia do futuro exige que o tempo nunca termine, enquanto a filosofia no sentido hegeliano exige uma interrupção no tempo real, e a filosofia de Hegel só poderia reivindicar verdade objetiva sob a condição de que a história estivesse factualmente no fim [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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Koyré observa que Hegel possivelmente acreditava que a condição essencial para uma filosofia da história já era realidade.
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Kojève sustenta que o sistema hegeliano é a verdade e o fim definitivo da filosofia e da história.
O movimento em espiral que concilia as noções retilínea e cíclica de tempo não se baseia nas experiências do EGO pensante nem do EGO volitivo, mas no movimento não experienciado do Espírito do Mundo, solução engenhosa para o problema da Vontade alcançada com prejuízo de ambas as experiências, não passando de uma hipótese [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
O movimento dialético triádico assegura o progresso infinito e dá conta da ascensão e queda das civilizações, e o elemento cíclico permite ver cada fim como um novo começo, infinitude que está em perfeita harmonia com o conceito de tempo do EGO volitivo e com a primazia do futuro, pois a Vontade prefere querer o Nada a não querer, e a noção de progresso infinito nega todo objetivo e admite fins apenas como meios [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
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Hegel afirma que Ser e Nada são a mesma coisa, a saber, Devir.
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O movimento de Ser para Nada é desaparecimento, e de Nada para Ser é surgimento.
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Nietzsche observa que a Vontade preferiria querer o Nada a não querer.
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Heidegger aponta que o progresso infinito nega todo objetivo.
As dificuldades que cercam a discussão sobre a Vontade assemelham-se às falácias metafísicas do EGO pensante em seu conflito com o mundo das aparências, e a questão orientadora é que experiências fizeram os homens tomarem consciência de que eram capazes de constituir volições, já que a faculdade da Vontade só se tornou manifesta muito depois da descoberta da razão [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
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Arendt não tenta refutar as falácias metafísicas como erro lógico ou científico, mas demonstra sua autenticidade.
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O EGO pensante nunca deixa inteiramente o mundo das aparências por estar incorporado a um eu corpóreo.
A identificação do espírito com o cérebro é uma falácia, pois o espírito determina a existência de objetos de uso e coisas-pensamento, e o cérebro, ferramenta do espírito, não está sujeito a mudanças operadas pelo desenvolvimento de novas faculdades espirituais, mas o espírito é afetado por suas próprias atividades e pelas mudanças no mundo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
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O espírito do ferramenteiro é o espírito de um corpo dotado de mãos.
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O espírito que origina pensamentos é o espírito de uma criatura dotada de cérebro humano.
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As atividades do espírito têm natureza reflexiva.
As experiências do EGO volitivo não eram ignoradas na Antiguidade grega, onde
Sócrates descobriu o dois-em-um, a consciência, articulada no diálogo sem som do pensamento, que ocorre no estar-só e na retirada do mundo das aparências, interioridade que não se refere tematicamente ao eu mas às experiências que este eu elege para investigar [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
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O diálogo sem som de mim comigo mesmo é chamado de pensamento desde Platão.
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A filosofia é a atividade solitária para Hegel.
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Descartes e Kant acompanham o eu-penso.
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Os dois-em-um são amigos e parceiros, e manter a harmonia é fundamental para o EGO pensante.
A natureza reflexiva das atividades do espírito, do cogito me cogitare e do volo me velle, é mais forte no EGO volitivo, pois todo eu-quero surge de uma reação natural dos homens livres quando subjugados, e a vontade dirige-se a si mesma respondendo à lei com a ordem de querer o que a lei ordena, o que inicia a disputa interna com a contravontade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
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O juízo é a faculdade menos reflexiva das três.
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Paulo escreve que os que observam a Lei estão sob o peso da maldição.
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O eu-quero-e-não-posso é rebatido por um não-quero.
A Vontade, que se divide produzindo sua própria contravontade, precisa ser curada para tornar-se uma só, cura que para o EGO pensante seria a pior coisa, pois poria fim ao pensamento, e a solução de Paulo, a misericórdia divina, elimina a Vontade ao destituí-la da contravontade, mas a salvação não depende do querer nem do esforço do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
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Paulo afirma que a misericórdia de Deus não depende do querer ou do esforço do homem.
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A lei veio para tornar o pecado identificável e aumentar a perdição.
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A graça abundou onde o pecado cresceu, felix culpa.
A vontade é impotente porque se torna um obstáculo para si mesma, e onde não é um obstáculo, como em Jesus, ainda não existe, e para Paulo o conflito se dá entre carne e espírito, hostilidade ao corpo que surge da essência da Vontade e não apenas da interrupção da atividade pensante, pois a carne torna-se metáfora para a resistência interna [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
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Paulo afirma que viver de acordo com a carne é uma espécie de morte.
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A tarefa do espírito é causar a mortificação da carne.
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A descoberta da Vontade abriu a caixa de Pandora das questões irrespondíveis.
Epiteto exemplifica o filósofo que, uma vez que a razão descobre a região interna onde o homem enfrenta impressões e não a existência factual, não se volta para as coisas externas e força-se a querer que aconteça somente o que acontece, afastamento da realidade que contrasta com a retirada do EGO pensante e transforma o espectador em aparição fantasmagórica no mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
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Epiteto afirma que o filósofo vai aos jogos mas está interessado somente em si mesmo.
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O filósofo deve querer que só ganhe aquele que de fato ganha.
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Quando vai a algum lugar, não presta atenção ao objetivo, mas à própria atividade de caminhar.
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A deliberação interessa-se unicamente pelo ato de deliberar.
A única força que pode obstruir o consentimento ativo da vontade é ela mesma, e o critério para a conduta correta em Epiteto é querer estar satisfeito consigo mesmo e querer aparecer nobre diante do deus, redundância pois o deus está dentro de ti, e o EGO volitivo, não menos dividido em dois que o dois-em-um socrático, mantém uma relação francamente antagônica consigo mesmo, uma luta permanente [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
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Epiteto usa o termo agón para designar a luta permanente.
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O filósofo mantém a guarda contra si mesmo como contra seu próprio inimigo.
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Aristóteles afirma que os sentimentos de amizade para com os outros são extensão dos sentimentos de amizade para consigo mesmo.
O eu do filósofo governado pelo EGO volitivo engaja-se em luta sem fim com a contravontade, e o preço pela onipotência da Vontade é alto, pois estar em desacordo consigo mesmo torna-se parte inseparável da condição humana, destino agora atribuído ao homem bom e sábio [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
A descoberta ineliminável da empreitada do EGO volitivo é que toda obediência presume o poder de desobedecer, e o poder da Vontade para assentir ou dissentir, dizer Sim ou Não, coloca em seu poder as coisas que dependem somente de si, poder terrível e esmagador que nunca deixou de exigir um consentimento enfático, visto por alguns como último ressentimento da Vontade contra sua impotência existencial e confirmação de seu caráter ilusório [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
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Sêneca e Mestre Eckhart aconselham aceitar todas as ocorrências como se as tivesse desejado.
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Agostinho considera a faculdade da vontade monstruosa.
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Demócrito fala do depósito das dores e tesouro dos males.
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Agostinho fala do abismo escondido no coração bom e no coração mau.
A cisão se dá na própria vontade, não entre espírito e vontade nem entre carne e espírito, e a Vontade fala sempre no modo imperativo, ordenando a si mesma, e onde quer que haja uma vontade há sempre duas vontades, nenhuma das quais plena, sendo necessário querer em parte e não-querer em parte [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
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Agostinho afirma que se a vontade fosse plena, não ordenaria que fosse vontade.
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É o mesmo EGO volitivo que simultaneamente quer e não quer.
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O tumulto das duas vontades em um só espírito dilacerava Agostinho.
Os maniqueístas explicavam o conflito com duas naturezas contrárias, mas Agostinho argumenta que haveria tantas naturezas quantas vontades em luta, e o mesmo conflito ocorre onde nenhuma escolha entre bem e mal está em jogo, com vontades todas más ou todas boas dilacerando o EGO volitivo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
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Agostinho exemplifica com alguém tentando decidir entre ir ao circo ou ao teatro, ou roubar, ou cometer adultério.
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Quatro vontades más e em conflito não podem ser realizadas ao mesmo tempo.
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O mesmo se dá com vontades boas.
A solução para os conflitos do EGO volitivo parece um deus ex machina nas Confissões e deriva de uma teoria diferente da Vontade, e John Stuart Mill, ao examinar a questão da vontade livre, descreve os conflitos de maneira menos vívida mas com palavras semelhantes, insistindo que o conflito se dá de mim para comigo mesmo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
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A teoria diferente da Vontade é apresentada em Sobre a Trindade.
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Mill afirma que a confusão de ideias é muito natural para o espírito humano.
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Um dos eus representa um estado mais permanente dos sentimentos do que o outro.
A autonomia da Vontade, sua completa independência das coisas como elas são, a indiferença, tem como única liminação a incapacidade de negar o Ser como um todo, e a indiferença da Vontade está relacionada a elementos contraditórios, pois somente o EGO volitivo sabe que uma decisão tomada poderia não ter sido tomada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
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Os escolásticos chamam de indiferença a não determinação da vontade por qualquer objeto.
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O espírito não pode conceber o nada, ainda que a fé o tenha como objeto.
O teste da liberdade é o poder de querer ou não-querer o mesmo objeto apresentado pela razão ou desejo, poder que nem o desejo nem o intelecto possuem, e Duns Scotus afirma que o EGO volitivo, ao realizar uma volição, sabe ser livre para realizar o contrário e revogar a escolha, liberdade que se manifesta apenas como atividade espiritual e cujo preço é ser livre frente a cada objeto [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
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Scotus afirma que está em poder de nossa vontade querer e não-querer com relação ao mesmo objeto.
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O homem pode odiar a Deus e encontrar satisfação em tal ódio.
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A liberdade da Vontade não consiste na seleção dos meios para um fim predeterminado como eudaimonia ou beatitudo.
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Olivi denomina o homem sem essa liberdade de bestia intellectualis.
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Olivi afirma que a vontade transcende todo criado.
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O amor expresso em Volo ut sis é o mesmo amor com que Deus ama os homens.
Para os cristãos, Deus age contingentemente, livre e contingentemente, e Scotus chega à mesma avaliação da contingência por meio da filosofia, pois Aristóteles definira o contingente como aquilo que poderia também não ser, e o EGO volitivo tem ciência em cada volição de que poderia também não querer [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
A noção de contingência, correspondente à experiência do EGO volitivo, opõe-se à experiência do espírito e ao senso comum que percebem o mundo factual como necessidade, pois uma vez que o contingente aconteceu, perde o aspecto de contingência e apresenta-se como necessidade, resistindo a reflexões sobre sua original casualidade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
O espírito que se orienta exclusivamente por sua interioridade e reflete sobre o passado reordena os processos em um padrão de necessidade, eliminando o acaso, condição necessária para o EGO pensante ponderar sobre o significado do que veio-a-ser, pois sem a eliminação dos elementos acidentais não seria possível qualquer explicação coerente [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
Scotus soluciona o problema da liberdade e da fragmentação da vontade sem recorrer à graça divina, pois a vontade sabe curar-se das consequências de sua liberdade simplesmente agindo conforme uma de suas proposições, perdendo a liberdade no momento em que para de querer e começa a agir [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
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Paulo e Agostinho consideravam a graça divina necessária para curar o infortúnio da Vontade.
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Scotus discorda da necessidade de intervenção divina.
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O ato de escrever exclui o seu oposto, e não se pode tomar atitude simultânea em relação a querer e não-querer escrever.
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O asno de Buridan resolve o problema parando de escolher e começando a comer.
Scotus compara as atividades do espírito à atividade da luz, que se renova permanentemente em sua fonte e perdura, e o dom da vontade livre, entregue a um ens creatum, força este ser a passar do activum ao factivum, da atividade pura à fabricação, mudança possível porque há um eu-posso inerente a cada eu-quero [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
Séculos mais tarde, Nietzsche suspeita que a crença no EGO pensante como única realidade fez atribuir realidade às coisas em geral, inversão de papéis possível somente quando o idealismo alemão rompeu todas as pontes, exceto a ponte arco-íris de conceitos, e os filósofos convenceram-se de que não possuem a verdade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 13].
A geração amadurecida sob as revoluções do século XVIII, com o espírito formado pela liberação kantiana do pensamento, transportou a noção de Progresso para o campo dos assuntos humanos e voltou sua atenção para a Vontade como órgão do Futuro, resultando na emancipação do espírito humano e na ideia de que tudo é EGO [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 13].
As atividades dos homens foram transformadas em atividades de conceitos personificados, tornando a filosofia infinitamente mais difícil e incrivelmente mais viva, uma orgia de pura especulação repleta de dados históricos disfarçados de abstração radical, onde as coisas-pensamento dão início a uma dança incorpórea e espectral [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 13].
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A principal dificuldade em Hegel é o teor de abstração e pistas ocasionais sobre os fenômenos reais.
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Schelling afirma que a filosofia se ergue a um ponto de vista mais alto, a um maior realismo.
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Os noumena de Kant são produtos desmaterializados da reflexão do EGO pensante.
O idealismo alemão, no qual a especulação pura alcançou seu clímax junto com o fim, foi omitido das considerações por Arendt por não se acreditar em um mundo em que o espírito humano pudesse sentir-se confortavelmente em casa, e Nietzsche e Heidegger, ao confrontarem-se com a Vontade como faculdade humana, repudiaram-na e converteram-se à casa fantasmagórica de conceitos personificados construída pelo EGO pensante [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 13].
Nietzsche explica em Para além do bem e do mal que aquele que quer dá ordens a algo que nele obedece, e o aspecto mais estranho da Vontade é termos uma só palavra para designar que somos ao mesmo tempo quem dá as ordens e quem obedece, superando a dicotomia pela noção do Eu e identificando querer e agir [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
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O obediente experimenta sentimentos de coerção, ânsia, pressão e resistência.
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O comandante experimenta sensação de prazer.
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O hábito de identificar querer e executar faz com que se tome a obediência como certa.
A metáfora nietzschiana da Vontade como ondas do mar assemelha duas relações de coisas diferentes, mas para Nietzsche Vontade e Onda são idênticas, e as aparências do mundo transformam-se em mero símbolo das experiências interiores, colapsando a metáfora que servia de ponte entre o EGO e o mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
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As ondas se erguem do mar sem intenção ou meta, criando euforia enorme e sem propósito.
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A Vontade aprecia o querer assim como o oceano aprecia as ondas.
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O homem prefere querer o nada a não querer, segundo Nietzsche.
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As experiências do EGO volitivo fizeram Nietzsche descobrir o turbilhão do mar.
O colapso da metáfora ocorre por adesão sectária ao aparato da alma humana, cujas experiências têm absoluta primazia, e Nietzsche afirma que as pressuposições da teoria mecanicista não são fatos-em-si mas interpretações com auxílio de ficções físicas, suspeita que a ciência moderna também alcançou [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
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Nietzsche enumera matéria, átomo, gravidade, pressão e força como ficções físicas.
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Lewis Mumford especula que o mundo exterior pode ser o mundo interior virado ao avesso.
Na coletânea Vontade de potência, a palavra final de Nietzsche sobre o assunto parece ser um repúdio à Vontade e ao EGO volitivo, cujas experiências internas levaram ao engano de supor causa e efeito, intenção e meta, na realidade, e o super-homem é aquele que supera essas falácias e redime a Vontade, levando-a à imobilidade do dizer sim [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
O Esquecimento do Ser pertence à natureza da relação entre Homem e Ser, e Heidegger não se satisfaz mais em eliminar o EGO volitivo em favor do EGO pensante, mas dessubjetiviza o pensamento, rouba-o de seu Sujeito e transforma-o em função do Ser, reinterpretando a reviravolta e centrando-se na noção de que pensar é o único autêntico fazer do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].
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Heidegger afirma em Nietzsche que a Vontade nunca possuiu o começo e o abandonou pelo esquecimento.
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A Brief über den Humanismus interpreta Ser e Tempo como preparação para a reviravolta.
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O pensamento ouve a voz do Ser nas expressões dos grandes filósofos do passado.
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A descida ao passado coincide com a expectativa paciente da chegada do futuro.
Na compreensão radical de Nietzsche, a Vontade é essencialmente destrutiva, e a reversão original de Heidegger contrapõe-se a essa destrutividade, interpretando a tecnologia como vontade de querer cujo fim é a destruição total, e a alternativa é o deixar-ser do pensamento que obedece ao chamado do Ser, disposição chamada Gelassenheit [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].
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O deixar-ser como atividade é o pensamento que obedece ao chamado do Ser.
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Heidegger afirma que a Gelassenheit prepara para um pensamento que não é uma vontade.
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O pensamento está além da distinção entre atividade e passividade porque está além do domínio da Vontade.
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Heidegger concorda com Nietzsche que a categoria da causalidade deriva da experiência do EGO volitivo.
A diferença entre Heidegger e seus predecessores é que o espírito do homem, chamado pelo Ser para transpor sua verdade à linguagem, está sujeito a uma História do Ser que determina se os homens respondem ao Ser em termos de querer ou pensar, e essa História revela-se ao EGO pensante se este superar a vontade e realizar o deixar-ser [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].
Em Heidegger, a fusão entre pensar e agir não é apenas eliminação da separação sujeito-objeto para dessubjetivizar o EGO Cartesiano, mas a fusão real das mudanças na História do Ser com a atividade de pensamento dos pensadores, que, escondidos, respondem ao Ser e o realizam, originando uma contracorrente salutar no curso desastroso dos eventos [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].
As reflexões sobre a Vontade não são enunciados científicos, não pretendem verdades demonstráveis, mas são produtos do EGO pensante em sua busca de significado, e Einstein traçou o limite entre enunciados cognitivos e proposições especulativas ao afirmar que o fato mais incompreensível da natureza é a natureza ser compreensível [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16].
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O EGO pensante interfere na atividade cognitiva, interrompe-a e paralisa-a com suas reflexões.
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A ininteligibilidade fundamental da compreensibilidade da natureza é um enigma sobre o qual vale a pena pensar.
A atenção aos homens de ação na expectativa de encontrar uma noção de liberdade purgada das perplexidades da reflexividade do espírito não alcançou o que se esperava, pois o abismo de pura espontaneidade das lendas fundadoras foi coberto pelo mecanismo da tradição ocidental, e a liberdade sobreviveu em sua integridade original apenas nas promessas utópicas de um reino de liberdade final [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16].
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O hiato entre liberação e constituição da liberdade é superado pela compreensão do novo como reafirmação melhorada do velho.
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A liberdade é a raison d’être de toda política na tradição ocidental.
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O reino de liberdade na versão marxista significaria o fim de todas as coisas e paz eterna.