ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]
* A avaliação do ego pensante sobre a vontade não é isenta, pois embora o mesmo eu una corpo, alma e espírito, a vontade é um dado imediato da consciência e a liberdade a ela associada, testada pela consciência de que se poderia ter agido de outro modo, é vista pelos pensadores como uma bênção paradoxal e muitas vezes uma maldição, já que a vontade parece ter uma liberdade infinitamente maior que o pensamento [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].
* As faculdades humanas, ao contrário das condições de vida, não são contemporâneas ao aparecimento do homem na Terra, e a história das ideias, como a da liberdade, pressupõe a identidade imutável do homem como artífice, de modo que antes do cristianismo não se encontra uma faculdade do espírito correspondente à ideia de liberdade, tal como o intelecto corresponde à verdade e a razão ao significado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].
* A pergunta “onde estamos quando pensamos?” é imprópria, pois formulada de fora da experiência do pensamento, uma vez que o ego pensante invisível, em união inseparável com um corpo que se sente em casa no mundo das aparências, não está em Lugar Nenhum, tendo-se retirado do mundo das aparências e de si mesmo, a ponto de Platão ironizar o filósofo como amante da morte e Valéry afirmar que o eu real não pensa [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].
* Os problemas relativos à vontade têm sua origem histórica na teologia, não na tradição filosófica contínua, pois no esquema pré-cristão a liberdade localizava-se no “eu-posso”, um estado objetivo do corpo, e não no “eu-quero”; a liberdade significava liberdade de movimento, poder ir conforme se queira, e o critério era o poder fazer, não o querer [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].
* Os filósofos parecem incapazes de uma avaliação razoável da vontade, assim como o foram em relação ao corpo, e a hostilidade contra o corpo, registrada desde Platão, não é motivada apenas pela falibilidade dos sentidos ou pela ingovernabilidade das paixões, mas pela simples e incorrigível natureza das necessidades corporais que sempre “querem ser cuidadas” e interrompem as atividades do ego pensante, forçando o filósofo a retornar do céu das ideias para a caverna [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].
* Quando o eu se identifica com o ego volitivo, ele existe em uma transformação contínua de seu futuro em um Agora, e a velhice consiste no encolhimento da dimensão de futuro, ao passo que a morte é a perda final do futuro, o que, da perspectiva do ego pensante, abre a velhice como tempo da meditação, libertação das paixões do corpo e da paixão da ambição imposta pelo espírito à alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
* Hegel tenta conciliar pensar e querer mediante um conceito cíclico de tempo para o pensamento especulativo, herdado da filosofia grega, e um conceito retilíneo de tempo para a vontade e o progresso, solucionando o problema ao admitir o Espírito do Mundo corporificado na Humanidade como uma entidade que, por meio da lembrança, conserva a experiência das gerações e executa um movimento retilíneo progressivo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].
* A investigação da história de uma faculdade espiritual difere da história de uma ideia, pois as ideias são artefatos do espírito que pressupõem a identidade de um artífice, e supor uma história das faculdades equivaleria a supor que o corpo humano, que fabrica ferramentas, se altera pelas mudanças que suas ferramentas operam no ambiente, o que não ocorre, e analogamente o espírito não adquire novas faculdades no curso da história [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* A falácia da historicidade das faculdades espirituais reside na identificação do espírito com o cérebro, pois o espírito que origina pensamentos e os reifica em ideias é o espírito de uma criatura dotada de cérebro, ferramenta imutável, embora o espírito humano — seus interesses e faculdades — seja afetado pelas mudanças no mundo e por suas próprias atividades reflexivas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* O enigma do estilo na história da arte, segundo o qual diferentes épocas e nações representam o mundo visível de modos distintos, demonstra que, embora não haja diferenças físicas, o espírito humano muda através dos séculos, mas essas mudanças são rigorosamente limitadas pela natureza imutável dos instrumentos de que o corpo humano é dotado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].
* A natureza da vontade é paradoxal: ela se realiza por um imperativo que não se limita a ordenar ao corpo, mas ordena a si mesma (“tu deves querer”), colocando o sujeito diante da escolha entre o eu quero e o eu não quero, e é essa opção de dizer não que a constitui como vontade; sem uma contravontade despertada pelo próprio mandamento, não haveria vontade alguma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
* A vontade é impotente não por obstáculos externos, mas porque se torna um obstáculo para si mesma, e o conflito descrito por Paulo entre carne e espírito, embora atribuído à natureza dual do homem, serve na verdade como metáfora para a resistência interna que a vontade descobre em si, sendo a hostilidade agressiva ao corpo em Paulo decorrente dessa experiência e não de preconceitos contra a carne [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
* Paulo e Epiteto, contemporâneos de origens distintas, compartilham uma rigidez moral, um ataque ao establishment intelectual de seus tempos, um desprezo instintivo pelo corpo (“este saco”) e a insistência na distinção entre o eu interno e as coisas exteriores [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
* A faculdade estoica de afastamento do exterior em direção ao interior invencível exige treino (gymnazein) para concentrar a imaginação em impressões diferentes na presença real da dor, recusando o consentimento, e essa liberdade interior, ainda que reconheça os limites impostos pela vulnerabilidade do corpo, pressupõe a consciência de que “a porta está aberta” para o suicídio como garantia última de invulnerabilidade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
* A doutrina estoica da invulnerabilidade e da indiferença (apatheia), apesar de sua óbvia refutabilidade, exerceu enorme influência, e Agostinho a refuta ao apontar que os estoicos querem o que podem porque não podem o que querem, e que, desejando a felicidade sem crer na imortalidade, caem em contradição, pois o homem, para ser feliz, precisa antes estar vivo, e os mortais não podem ser felizes, no máximo indiferentes [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].
* Agostinho, não sendo um pensador sistemático, dedicou-se reiteradamente ao tópico do livre-arbítrio da vontade como faculdade distinta do desejo e da razão, tema central em sua obra desde os primeiros escritos até as Retratações [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A prova agostiniana da liberdade da vontade funda-se exclusivamente na força interior de afirmação ou negação, comparando a vontade à razão e aos desejos: a razão força pela verdade, os desejos surgem automaticamente do corpo, mas a vontade pode dizer não a ambos; é essa capacidade de resistência, ausente tanto na razão quanto nos apetites, que atesta a liberdade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A faculdade da Escolha no liberum arbitrium aplica-se à escolha entre velle e nolle (querer e não-querer), sendo o nolle uma faculdade ativa da vontade, não uma ausência de vontade, e todo ato de vontade envolve essas duas vontades cuja discórdia dilacera a alma, independentemente do conteúdo do objeto querido [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Nas Confissões, Agostinho, refletindo sobre sua conversão, descobre que a interpretação paulina do conflito entre carne e espírito é insuficiente, pois o corpo obedece prontamente ao espírito, enquanto o espírito, ao ordenar a si mesmo que queira, não é obedecido, revelando que a cisão está na própria faculdade da vontade, não na dualidade do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A cisão dentro da vontade é um conflito, não um diálogo, e independe do conteúdo do querer; a vontade que comanda o corpo é apenas um órgão executivo, mas ao dirigir-se a si mesma desperta a contravontade, pois a competição só é possível entre iguais; a natureza da vontade é ordenar e resistir a si mesma, e sua transformação em amor, nas Confissões, é apresentada sem explicação como o peso da alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* No tratado Sobre a Trindade, Agostinho aplica o mistério da trindade cristã à estrutura do espírito humano, buscando a imagem de Deus na natureza humana, e encontra na vontade a força unificadora que permite a relação mutuamente predicada entre iguais, aplicável ao espírito mas não à relação hierárquica entre corpo e alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A força unificadora da vontade manifesta-se na percepção sensorial pela atenção do espírito, que fixa o sentido no objeto e estabelece o nexo entre a visão e o objeto visível, transformando a sensação em percepção; essa vontade é espírito, não corpo, e ao unir o sentido ao objeto, arrasta o mundo exterior para dentro, preparando imagens para a memória e o intelecto [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A vontade, em Agostinho e posteriormente em Duns Scotus, transforma-se em amor, agente de ligação por excelência que une aquele que ama e aquilo que é amado com maior força e permanência, pois o amor, ao contrário da vontade e do desejo, não se extingue ao alcançar o objeto, mas possibilita ao espírito permanecer imóvel para desfrutá-lo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Os argumentos filosóficos para a coexistência da vontade livre e da onisciência divina, no pensamento agostiniano, baseiam-se na distinção entre o conhecimento humano, que se dá temporalmente em três tempos, e o conhecimento divino, que vê todas as coisas em uma presença estável e perpétua, sem noções temporais, sem passar de pensamento em pensamento e sem compor-se de espírito e corpo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* O caráter de individualidade da pessoa humana, para Agostinho, manifesta-se na vontade, como demonstra o exemplo dos gêmeos idênticos com temperamentos semelhantes do corpo e da alma: apenas a vontade, ao fazer um cair em tentação e o outro permanecer impassível, permite distingui-los [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* Duns Scotus, situado na transição da Idade Média para a Renascença, investigou toda a filosofia mas não compartilhava da confiança na razão natural, convicto de que, quanto às questões do fim último e da perpetuidade, o homem mais culto nada poderia conhecer pela razão, pois esta mostra que a natureza humana é mortal tanto em corpo quanto em alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* A fraqueza da razão natural não é argumento para o irracionalismo, mas sim a fronteira natural de uma criatura essencialmente limitada e finita, cuja finitude é absoluta e anterior a qualquer referência a outra essência, e o problema para Scotus não é ascender à infinitude divina, mas explicar como um ser absolutamente finito pode conceber algo infinito e chamá-lo de Deus [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* A dúvida radical que rejeita o testemunho dos sentidos e alheio é impossível ao homem, pois todos os homens vivem juntos na base sólida de uma fé adquirida (fides acquisita), e o dogma da ressurreição faz mais sentido para uma criatura dotada de corpo e alma do que a noção filosófica da imortalidade da alma, uma vez que a vida eterna, para ser existencialmente relevante ao viator, deve ser uma segunda vida e não um modo incorpóreo de ser [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* O milagre do espírito humano nesta vida é transcender suas condições terrenas por um exercício cujo fim está em si mesmo, e o milagre esperado na vida eterna é a espiritualização total do homem em um “corpo glorificado”, cujas faculdades não seriam mais interrompidas pelo fazer ou pelo desejo, e no qual a vontade, transformada em amor, alcançaria a quietude de um ato repousado em seu fim [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* A descrição nietzschiana da vontade como fonte de poder toma o dois-em-um da vontade — o eu resistente e o eu triunfante — como fundamento, introduzindo inesperadamente o princípio de prazer e dor, pois a vontade só alcança poder ao superar a resistência, e a intensidade do prazer do alívio é maior que qualquer prazer desligado da dor, distinguindo-se o júbilo independente da ânsia sensual de uma criatura necessitada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].
* A morte, originalmente real como possibilidade extrema, transforma-se na “redoma” que reúne e salva a essência dos mortais, pois estar morto pertence ao ser mais íntimo, e na lembrança dos vivos, os mortos são postos nessa redoma como relíquias preciosas de si mesmos, perecendo com o desaparecimento do corpo as qualidades não essenciais [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].