ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]
* A caracterização do modo ativo e do modo contemplativo de vida na tradição medieval, conforme exemplificada por Hugo de São Vítor, estabelece uma oposição entre o labor público e a quietude solitária, entre a devoção às necessidades alheias e a visão divina, o que remete à antiguidade da ideia de que a contemplação constitui o mais alto estado do espírito, sendo que em Platão o pensamento é o diálogo silencioso da alma para abrir os olhos do espírito, em Aristóteles o nous é o órgão para ver a verdade, e na tradição cristã o pensamento como meditação termina na contemplação como estado passivo e abençoado da alma, enquanto na Era Moderna o pensamento tornou-se servo da ciência e, sob o axioma de que só se conhece o que se produz, a matemática passou a ser a ciência das ciências por fornecer a chave para as leis da natureza ocultas pelas aparências, como no acordo fundamental entre leis da natureza e leis da matemática afirmado por Descartes [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].
* A antecipação nietzschiana, conforme interpretada por Heidegger, de que a eliminação do suprassensível elimina também o meramente sensível e a diferença entre ambos, é tornada evidente pelo pequeno diálogo de Demócrito entre o espírito e os sentidos, no qual o espírito afirma que as percepções sensoriais são ilusórias e existem apenas por convenção, enquanto os sentidos respondem que o espírito obtém sua evidência deles e que sua derrota acarretará a ruína do espírito, demonstrando que, rompido o equilíbrio entre os dois mundos, todo o quadro de referências do pensamento se desfaz e nada mais parece fazer sentido [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].
* A suspeita de que Deus sempre julga pelas aparências é enunciada por W. H. Auden [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* A coincidência entre Ser e Aparecer no mundo habitado por homens é estabelecida pelo fato de que os homens nascem em um mundo de múltiplas coisas que, por aparecerem, são próprias para serem percebidas por criaturas sensíveis dotadas de órgãos apropriados, de modo que nada do que é, à medida que aparece, existe no singular, pois a pluralidade de espectadores é a lei da Terra e Ser e Aparecer coincidem, já que a existência das aparências pressupõe receptores que as conheçam, reconheçam e reajam a elas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* A condição de sujeito e objeto inerente aos seres vivos, que são eles mesmos aparências e nunca meros sujeitos, é afirmada pela sua capacidade de ver e ser vistos, ouvir e ser ouvidos, tocar e ser tocados, o que os torna tão objetivos quanto uma pedra ou uma ponte, e a mundanidade das coisas vivas implica que não há sujeito que não seja também objeto para alguém que garanta sua realidade objetiva, sendo que a consciência de si mesmo, o aparecer para si, jamais seria suficiente para assegurar a realidade, como demonstrado pelo non sequitur do Cogito me cogitare ergo sum de Descartes, já que a res cogitans só aparece quando suas cogitationes são manifestadas em discurso destinado a ouvintes e leitores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* A infinita diversidade das aparências no mundo, raramente mencionada por filósofos, é correspondida pela diversidade de órgãos sensoriais entre as espécies animais, de modo que cada espécie vive em um mundo próprio, mas todas as criaturas sensorialmente dotadas compartilham a aparência como tal e o fato de que sempre houve um mundo antes de sua chegada e sempre haverá um mundo depois de sua partida, sendo que Aristóteles, incidentalmente, incluiu a fruição passiva dos prazeres sensoriais entre os modos de vida dedicados ao belo, em contraposição ao necessário e útil [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* O impulso de autoexposição inerente aos seres vivos, que são meras aparências, responde à qualidade de aparecer de cada um e os coloca em cena como atores em um palco comum, mas que parece diferente para cada espécie e indivíduo, sendo o parece-me, dokei moi, o modo pelo qual um mundo que aparece é reconhecido e percebido, o que implica que tudo o que aparece adquire, em virtude dessa qualidade, um disfarce que pode ocultar ou desfigurar, pois a aparência é percebida por uma pluralidade de espectadores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* A primazia da aparência é de grande relevância para as atividades espirituais, pois estas têm em comum uma retirada do mundo tal como ele aparece e um movimento para trás em direção ao eu, o que não causaria problemas se os homens fossem meros espectadores divinos, mas, sendo do mundo e também aparências, não podem escapar da condição de que só podem escapar da aparência para a aparência, como formulado por Merleau-Ponty, de modo que a teoria dos dois mundos, embora falácia metafísica, correspondeu a experiências fundamentais, e o problema não resolvido é a aptidão que o pensamento tem para aparecer e se ele pode encontrar um lar adequado neste mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 1].
* A sujeição do cientista moderno às aparências, assim como a do filósofo, decorre da necessidade de, para descobrir o que está por trás da superfície, abrir o corpo visível ou empregar equipamentos que desnudem as propriedades exteriores, sendo a noção kantiana de que as aparências devem ter um fundamento que não seja ele próprio uma aparência uma generalização óbvia que, no entanto, pressupõe que esse fundamento tenha um grau mais alto de realidade, e tanto os esforços conceituais dos filósofos quanto as conquistas práticas dos cientistas para alcançar algo além das aparências foram realizados à custa das próprias aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 2].
* A primazia da aparência como um fato da vida cotidiano inescapável, mesmo para o cientista e o filósofo, é demonstrada pela observação de Merleau-Ponty de que as noções estranhas da nova física não mudam nada nas categorias do senso comum, contra o qual se ergue a antiga supremacia teorética do Ser e da Verdade sobre a mera aparência, supremacia essa fundada na transformação da base de onde algo surge em causa que o produz, com a crença de que a causa ocupa um lugar mais elevado do que o efeito, uma falácia metafísica que se alimenta do fato de que as aparências nunca revelam espontaneamente o que está por trás delas e também ocultam ativamente, protegendo da exposição aquilo que é sua fonte de vida [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 2].
* A incessante busca da ciência moderna pelo fundamento subjacente às aparências, ao forçar esse fundamento a se mostrar, revelou que nenhum homem pode viver entre causas ou dar conta, em linguagem humana ordinária, de um Ser cuja verdade é cientificamente demonstrável, pois o Ser, uma vez manifesto, sujeita as aparências, mas ninguém até hoje conseguiu viver em um mundo que não se manifeste espontaneamente [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 2].
* A resposta funcionalista nas ciências que lidam com os homens, reduzindo todas as aparências a funções do processo vital, oferece uma visão unitária do mundo e mantém a dicotomia metafísica entre o verdadeiro Ser e a mera Aparência, agora deslocada para a compreensão das aparências como condições necessárias dos processos essenciais internos ao organismo vivo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 3].
* A hierarquia funcionalista é desafiada pela inversão proposta por Adolf Portmann, para quem, em vez das aparências serem funções do processo vital, é o processo vital que seria função das aparências, pois o simples fato de aparecer, como autoexposição, torna as funções de preservação significativas, e a forma de um animal deve ser vista como um órgão especial de referência ao olho que a observa, formando uma unidade funcional entre o olho e o que é para ser visto [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 3].
* Dois fatos fundamentais dão razoabilidade à inversão proposta por Portmann: a impressionante diferença fenomênica entre as formas externas, infinitamente diversas, simétricas e individualizadas, e os órgãos internos, feios, indiferenciados e construídos por partes, de modo que, se o interior tivesse que aparecer, todos pareceriam iguais, o que coloca a questão de que o exterior, ao proteger e ocultar o interior, tem a função de impedir sua exposição ao mundo das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 3].
* As dificuldades terminológicas na distinção entre interior e exterior estão ligadas às crenças sobre a vida psíquica e a relação entre corpo e alma, pois, embora nenhuma parte do interior do corpo apareça autenticamente, a vida da alma é tratada como um interior que se expressa em aparências exteriores, e a linguagem conceitual filosófica emprega invariavelmente metáforas derivadas do mundo sensível, transferidas, como registrou Locke, para significar operações internas que não aparecem aos sentidos, num velho pressuposto de identidade entre alma e espírito em oposição ao corpo pela invisibilidade que os caracteriza [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A monótona mesmice e feiura das descobertas da psicologia moderna, em contraste com a variedade da conduta humana pública, testemunham a diferença radical entre interior e exterior, pois as paixões e emoções da alma, a exemplo dos órgãos internos, têm funções de sustentação da vida e só a desordem as individualiza, sendo que o impulso sexual é sempre o mesmo enquanto as aparências do amor são infinitamente variadas, o medo é uma emoção indispensável à sobrevivência e a coragem é a decisão de não demonstrá-lo, escolhas essas determinadas por fatores culturais ou pela vontade de agradar a si mesmo ou estabelecer um exemplo, e o sucesso da autoapresentação depende da consistência e duração da imagem apresentada ao mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A fraude, o erro e a ilusão são potencialidades inerentes à autoapresentação, que se distingue da autoexposição pela escolha ativa e consciente da imagem exibida, aberta à hipocrisia e ao fingimento, cujo teste é a máxima socrática “seja como quer aparecer”, e a hipocrisia, como quebra da promessa implícita de agir de acordo com a satisfação expressa, difere do vício que se oculta, e é por atos de escolha deliberada entre potencialidades de conduta que surge o caráter ou personalidade, um conglomerado de qualidades identificáveis impressas em um substrato imutável de talentos e defeitos, o que levou a filosofia moderna, a partir de Hegel, à ilusão de que o homem criou-se a si mesmo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A presença de um elemento de semblância em toda aparência decorre da dupla função de ocultar um interior e revelar uma superfície, pois a base da aparência não aparece, e por mais diferenciada e deliberadamente escolhida que seja a individualidade, permanece verdadeiro que por dentro somos todos semelhantes, mas isso não implica que todas as aparências sejam meras semblâncias, pois as semblâncias só são possíveis em meio às aparências, assim como o erro pressupõe a verdade, sendo o erro o preço da verdade e a semblância o preço do prodígio das aparências [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 5].
* A inerência da semblância em um mundo governado pela dupla lei do aparecer para uma pluralidade de criaturas sensíveis decorre do modo do parece-me, dokei moi, que depende de perspectivas particulares determinadas pela posição no mundo e pelos órgãos da percepção, produzindo não apenas erros corrigíveis, mas também semblâncias verdadeiras, ilusões permanentes causadas pela posição na Terra e inseparáveis da própria existência, tal como enunciado por Xenófanes: a semblância está moldada em todas as coisas e nenhum homem conhece claramente o que aparece em sua realidade total [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 5].
* A propriedade mundana correspondente ao sexto sentido é a realidade, que não pode ser percebida como as demais propriedades sensoriais, pois não é uma sensação, mas relaciona-se ao contexto no qual objetos singulares e as próprias aparências existem em meio a outras criaturas, um contexto evasivo que nunca aparece completamente, análogo ao Ser que nunca aparece em um mundo repleto de entes, mas diferentemente do Ser, a realidade é parente da sensação e acompanha todas as sensações, sendo definida por Tomás de Aquino como o sensus communis, um sentido interno, raiz comum e princípio dos sentidos exteriores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].
* A semelhança entre o cientista moderno e o senso comum, no que tange à indestrutível sensação de realidade, é aparente, pois ambos sabem que o Sol nasce e se põe a despeito de qualquer descoberta, e foi o pensamento, e não o raciocínio do senso comum, que permitiu ao homem penetrar nas aparências e desmascará-las como semblâncias autênticas, suscitando a querela entre antigos e modernos sobre o propósito do conhecimento — salvar os fenômenos ou descobrir o aparelho funcional oculto —, e embora a Antiguidade tenha produzido hipóteses como os átomos de Demócrito e o heliocentrismo de Aristarco, nenhuma tentativa foi feita para prová-las e delas não surgiu ciência [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8].
* O aparente paradoxo de a ciência moderna, em busca do invisível, acrescentar ao mundo uma quantidade inédita de novos objetos perceptíveis resolve-se pelo fato de que, para provar ou refutar hipóteses e paradigmas, a ciência imita os processos operativos da natureza e produz instrumentos para forçar o que não aparece a aparecer, pois esse é o único meio de persuadir-se da realidade dessas coisas, e embora a tecnologia tenha nascido no laboratório como subproduto, é ela que reintroduz as descobertas no mundo cotidiano das aparências, tornando-as acessíveis à experiência do senso comum, do qual o cientista depende em última instância, sendo a atividade de conhecer uma atividade de construção do mundo, tanto quanto a edificação de casas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8].
* A autonomia das atividades espirituais básicas — pensar, querer, julgar —, cada qual obedecendo a leis próprias, produz dificuldades porque é sempre a mesma pessoa que as exerce, e a incapacidade da razão para mobilizar a vontade e o fato de o pensamento só compreender o passado sem rejuvenescê-lo deram origem a doutrinas que afirmam a impotência do espírito e a força do irracional, como o pronunciamento de Hume de que a Razão é escrava das paixões, o que constitui uma inversão ingênua do platonismo, sendo notável que todas essas teorias compartilhem o monismo implícito, a suposição de que por trás da multiplicidade das aparências e da pluralidade das faculdades humanas deve haver uma unidade, um único soberano ou origem [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* A importância de Hegel no contexto reside em seu testemunho da luta interna entre a filosofia e o senso comum, pois, dotado igualmente como historiador e pensador, ele sabia que as experiências do ego pensante são pura atividade, que o espírito é seu próprio produto e lida consigo mesmo, e admitia a tendência do espírito para destruir seus próprios resultados, mas transformou esses insights da razão especulativa em peças de conhecimento dogmático, adequando-os a um sistema abrangente onde ganham a realidade que os resultados das demais ciências possuem, pois apenas como artefato mental sistemático o verdadeiro adquire durabilidade e chance de aparecer, afirmando Hegel, sempre polêmico contra o senso comum, que o Ser é Pensamento e que apenas o espiritual é real [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* A necessidade da razão, que jamais poderia ser adequadamente satisfeita sem o pensamento discursivo, é a busca do significado, não a sede de conhecimento, e o pensamento discursivo, inconcebível sem palavras já significativas, ocorre no discurso silencioso do diálogo interior, não necessitando de ouvintes, embora a razão, porque o homem só existe no plural, também queira a comunicação e tenda a perder-se sem ela, como observou Kant, e a função desse discurso silencioso, do tacite secum rationare de Anselmo de Canterbury, é dar conta, logon didonai, de qualquer coisa que seja dada aos sentidos nas aparências do dia a dia, sendo o puro nomear das coisas, a criação de palavras, a maneira humana de apropriação e desalienação do mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* O perigo do pensamento metafórico não se restringe às pseudociências, pois os sistemas-de-pensamento dos grandes filósofos apresentam desconfortável semelhança com aqueles constructos, exceto pelo fato de que os filósofos insistiram quase unanimemente em algo inefável por trás das palavras escritas, algo que resistia a aparecer e a tomar lugar entre as aparências, o que pode ser interpretado como uma advertência contra o erro fatal de tomar pensamentos por cognições, pois os filósofos estavam interessados em assuntos que escapavam ao conhecimento humano sem escapar à razão humana, embora, ao descobrirem coisas cognoscíveis como as leis do pensar correto, eles próprios tenham embaçado a distinção entre pensar e conhecer [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* A recomendação da visão como metáfora-guia na filosofia, e da intuição como ideal de verdade, deveu-se à nobreza do sentido mais cognitivo e à noção inicial de que a busca filosófica do significado era idêntica à busca científica do conhecimento, identificação que remonta a Platão e Aristóteles, embora o próprio Aristóteles dê uma torção à proposição platônica do espanto, e a confirmação das teorias científicas surge pela evidência dos sentidos, como no modelo simplista de Heidegger, demonstrando a eficácia superior das metáforas da visão para tornar manifesta qualquer coisa que dispense a fala como condutora [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* A paixão de ver, que na língua grega precede a sede de conhecimento, caracterizava a atitude grega básica diante do mundo, para o qual tudo o que aparecia estava lá para ser olhado e admirado, fosse a natureza, as coisas fabricadas ou a excelência humana, e o que induzia os homens à mera contemplação era o kalon, a beleza das aparências, de modo que a virtude humana era avaliada pela execução, pelo virtuosismo, e os feitos humanos deviam brilhar por seus méritos intrínsecos, sendo o mundo um espetáculo digno dos deuses [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14].
* A revelação do significado do que acontece e aparece só ocorre quando desaparece, pois a lembrança, ao tornar presente o que está ausente, revela o significado na forma de uma história, e o narrador, cego e protegido contra o visível, vê o invisível e põe em palavras a história, suscitando a pergunta tipicamente grega sobre quem se torna imortal, o agente ou o narrador, questão que permanece sem solução, como demonstra a oração fúnebre de Péricles, para quem Atenas não precisava de um Homero para tornar-se imortal, pois seus monumentos eram imorredouros [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14].
* A importância do logos em Heráclito é sugerida nos fragmentos sobre Apolo, que não fala nem esconde, mas indica ambiguamente, e sobre olhos e ouvidos serem más testemunhas para almas bárbaras, isto é, para aqueles que não possuem o logos, o argumento racional que distingue os gregos, de modo que o espanto admirativo diante do invisível manifesto nas aparências levou ao pensamento em palavras, que é forte o suficiente para dissipar os erros e ilusões dos órgãos do visível quando o pensamento não vem em socorro [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15].
* A diferença decisiva entre a investigação sobre assuntos divinos empreendida por Platão e Parmênides e as tentativas de Sólon e Sócrates de definir as medidas invisíveis dos negócios humanos é de enorme relevância para a história da filosofia, mas, no contexto, importa que em ambos os casos o pensamento ocupa-se com coisas invisíveis para as quais as aparências apontam, assim como os deuses homéricos eram visíveis apenas para aqueles de quem se aproximavam [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15].
* A observação de Valéry de que quando pensamos não somos estaria correta se o sentido de realidade fosse inteiramente determinado pela existência espacial, mas os homens existem também no tempo, lembrando e recolhendo o ausente e antecipando o futuro, e a pergunta pelo topos do pensamento talvez esteja errada por estar orientada exclusivamente pelo sentido espacial, ignorando o insight kantiano de que o tempo é a forma do sentido interno, nada tendo a ver com as aparências enquanto tais, mas apenas com as aparências enquanto afetam o estado interno e determinam a relação das representações, que são coisas-pensamento desmaterializadas e privadas de propriedades espaciais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19].
* A parábola de Kafka descreve poeticamente a sensação temporal do ego pensante, que surge não quando se está absorto nos invisíveis ausentes sobre os quais se pensa, mas quando a atenção se dirige para a própria atividade, e nessa situação passado e futuro, igualmente ausentes da percepção, são transformados pela metáfora espacial em forças que se chocam, e o homem, Ele, se colocado entre elas, opõe resistência e impede que se neutralizem reciprocamente [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20].
* A doutrina que declara a Vontade como o fundamento da realidade, o Ser por trás das aparências, atinge seu ápice com Schiller, para quem não há outro poder no homem senão a Vontade, que tem poder sobre a Razão e a Sensualidade, com Schopenhauer, que identifica a Vontade como a coisa-em-si kantiana, o cerne do mundo do qual o mundo objetivo é o lado de fora, e com Schelling, que afirma apoditicamente que não há outro Ser além da Vontade, desenvolvimento que culmina na filosofia da história de Hegel e chega a um final surpreendentemente rápido no fim do mesmo século [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 2].
* O embaraço de Kant com a noção de um começo absoluto, como levantar-se de uma cadeira, decorre de que, no que diz respeito ao tempo, esse acontecimento é apenas a continuação de uma série precedente, e a hipótese de um começo absoluto remonta à doutrina bíblica da Criação ex nihilo, em contraposição às teorias orientais de emanação, mas a criação ex nihilo é um acréscimo posterior às especulações, desconhecido da Bíblia hebraica [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 4].
* A suspeita das aparências e a pregação de Jesus contra a hipocrisia dos fariseus, exemplificada nas passagens sobre o argueiro e a trave e sobre os mantos ricos, colocam o problema de que tudo o que se faça de bom, pelo fato de aparecer para os outros ou para si, fica sujeito ao autoquestionamento, e Jesus recomenda que a mão esquerda não saiba o que faz a direita, vivendo à sombra e não se preocupando em ser bom, embora esse descuido dificilmente pudesse ser mantido quando fazer o bem se transformou em requisito para a vida eterna [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].
* A antiga noção grega de que todas as aparências, porque aparecem, requerem reconhecimento e louvor, uma justificação filosófica da poesia e das artes, foi eliminada da tradição pela alienação do mundo do estoicismo e do cristianismo, mas nunca apagada totalmente das reflexões dos poetas, como Auden, Mandelstam e Rilke, e quando encontrada em contexto cristão, assume sabor argumentativo de conclusão necessária da fé no Deus-Criador, enquanto as observações de Agostinho sobre a impossibilidade de um não-querer completo constituem refutação efetiva das artimanhas estoicas para retirar-se do mundo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A Vontade, por meio da atenção, une os órgãos dos sentidos ao mundo real de forma significativa e arrasta o mundo exterior para dentro do espírito, preparando imagens internas para as operações posteriores da memória e do intelecto, e essas imagens não são meras ilusões, pois o poder do espírito sobre o corpo, que a pura imaginação pode despertar os órgãos genitais, deve-se à Vontade, que une a interioridade do espírito ao mundo exterior, e a posição privilegiada do homem na Criação deve-se ao espírito que imagina de dentro coisas que são de fora, retendo imagens sensíveis na memória e adaptando a mesma vontade tanto aos corpos exteriores quanto às suas imagens interiores [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].
* A noção de divindade antecedeu a revelação cristã, o que implica para Scotus a existência de uma capacidade espiritual no homem para transcender tudo o que lhe é dado, inclusive a factualidade do Ser e a si próprio, pois o homem foi criado junto com o Ser e o tempo, seu Intelecto é natural e está em sintonia com o Ser, seus órgãos sensoriais são talhados para a percepção de aparências, e ele é forçado a aceitar o que o Intelecto lhe propõe, não tendo o poder de inteligir ou não inteligir [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].
* O autêntico Eu de Ser e Tempo, o pensador que se desabituou de querer e passa a deixar-ser, ouve agora o chamado do Ser em lugar do chamado da Consciência, e a reviravolta significa que o Eu não atua mais em si mesmo, mas, obediente ao Ser, desempenha pelo pensamento puro o papel de contracorrente do Ser que subjaz à espuma dos seres, as meras aparências cuja corrente é conduzida pela vontade de potência, e o Eles reaparece, não mais caracterizado pelo palavrório, mas pela destrutividade inerente ao querer [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].