ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]
* A tradição medieval, exemplificada por Hugo de São Vítor, estabelece a oposição entre vida ativa e contemplativa, e esta última, como estado passivo da alma em que o espírito repousa na visão de Deus, é herdeira da antiguidade filosófica que, em Platão, concebe o pensamento como diálogo silencioso para abrir os olhos do espírito e, em Aristóteles, o nous como órgão de contemplação da verdade, e que, na Era Cristã, transforma o pensamento em meditação que termina na contemplação como estado abençoado da alma que antecipa intuitivamente um estado futuro, enquanto na Era Moderna o pensamento, tornado servo da ciência sob o axioma de que só se conhece o que se produz, elege a matemática como chave para as leis da natureza ocultas pelas aparências, mantendo Descartes a crença de que esse pensamento como cálculo de consequências poderia produzir conhecimento seguro sobre a existência de Deus e a natureza da alma [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].
* A distinção kantiana entre razão (Vernunft) e intelecto (Verstand) é crucial para separar o pensar do conhecer e, consequentemente, a busca de significado da busca de cognição, pois Kant, diante do escândalo da razão — a incapacidade do espírito de conhecer com certeza aquilo sobre o que não pode deixar de pensar —, libera a razão para pensar além dos limites do cognoscível, restringindo esses assuntos às questões últimas de Deus, liberdade e imortalidade da alma, mas não se dá conta de que a necessidade humana de reflexão acompanha quase tudo o que acontece ao homem, justificando defensivamente que negou o conhecimento para abrir espaço para a fé, quando na verdade separou conhecimento de pensamento e abriu espaço para este último [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar Introdução].
* As dificuldades terminológicas entre interior e exterior estão ligadas às crenças sobre a vida psíquica e a relação entre corpo e alma, pois, embora se fale de uma vida interior que se expressa em aparências exteriores referindo-se à vida da alma, a relação interior-exterior verdadeira para o corpo não o é para a alma, e a linguagem conceitual filosófica deriva suas expressões do mundo sensível por transferência metafórica, como registrou Locke, para representar ideias que não chegam ao conhecimento dos sentidos, operação que pressupõe a identidade entre alma e espírito em oposição ao corpo pela invisibilidade que os caracteriza [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A distinção entre espírito e alma é evidenciada pelo fato de que a linguagem metafórica conceitual é adequada ao espírito, cujo pensamento é um discurso silencioso que necessita de metáforas para aparecer, enquanto a vida da alma, em sua intensidade, é melhor expressa em gestos, olhares e sons inarticulados, e as emoções, antes da reflexão e da transferência para a linguagem, manifestam-se de modo não diferente da comunicação animal, pois a demonstração de raiva, por exemplo, já é uma forma de autoapresentação que decide o que deve aparecer, ao passo que a emoção sentida, como os órgãos interiores, não é apropriada para ser exibida em estado não adulterado [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A localização e o caráter das atividades espirituais diferem radicalmente da vida da alma, pois o pensamento e a linguagem conceitual não se retiram para um interior do eu ou da alma, mas necessitam de metáforas para preencher a lacuna entre o mundo sensível e o domínio sem evidência imediata, enquanto as experiências da alma são corporalmente limitadas e a linguagem de sua expressão não é metafórica, e Merleau-Ponty, ao definir o espírito como o outro lado do corpo e falar de um quiasma, confundiu-se com a antiga identificação entre espírito e alma, pois o espírito é um abismo sem fundo, enquanto a alma está ancorada no corpo e dele transborda [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* As ideias aristotélicas sobre as relações corpo-alma, expostas no De Anima e no De generatione animalium, estabelecem uma diferença fundamental entre a alma, que não pode atuar ou ser atuada sem o corpo, e o espírito (nous), que parece ser um tipo diferente de alma, separável do corpo e que entra na alma vindo de fora, garantindo ao homem uma atividade sem conexão com as atividades corporais, de modo que não há sensações correspondentes às atividades espirituais, enquanto as sensações da psique são sentimentos experimentados como órgãos corporais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A distinção aristotélica entre as afecções da alma e os pensamentos do espírito é estabelecida pela natureza dos símbolos, pois as palavras faladas e escritas são símbolos das afecções da alma, que são as mesmas para todos e são naturalmente expressas por sons inarticulados, também presentes nos animais, enquanto os substantivos e verbos se assemelham aos pensamentos (noémasin), sendo a individuação e a distinção próprias do discurso humano [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* A monótona mesmice das descobertas da psicologia moderna, em contraste com a variedade da conduta humana pública, testemunha a diferença radical entre o interior e o exterior do corpo humano, pois as paixões e emoções da alma, restritas ao corpo e com funções de sustentação da vida, só se individualizam pela desordem e anormalidade, e o impulso sexual é sempre o mesmo enquanto as aparências do amor são infinitamente variadas, assim como o medo é uma emoção vital e a coragem é a decisão de não demonstrá-lo, escolha determinada pela cultura, pelo desejo de agradar a si ou de estabelecer exemplo, e o sucesso da autoapresentação depende da consistência da imagem apresentada [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 4].
* O ego pensante, pura atividade e sem idade, sexo, qualidades ou história de vida, distingue-se radicalmente do eu, como demonstrado pela observação de Étienne Gilson de que um filósofo de 75 anos, se viveu apenas como filósofo, não tem passado, e pela afirmação de Tomás de Aquino de que sua alma — entendida como órgão do pensamento — não é ele mesmo, pois se apenas as almas forem salvas, nem ele nem homem algum estará salvo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].
* A distinção kantiana entre a noção que a alma tem de si mesma como espírito, por intuição imaterial, e a consciência de si como homem, por imagem oriunda da sensação dos órgãos físicos, implica que o mesmo sujeito é membro do mundo visível e do invisível, mas não a mesma pessoa, pois o que o espírito pensa não é lembrado pelo homem e o estado real como homem não participa da noção de si como espírito, sugerindo Kant uma dupla personalidade da alma, comparável ao estado do sono profundo, quando os sentidos externos repousam e as ideias podem ser mais claras do que na vigília, embora não sejam lembradas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 6].
* A res cogitans cartesiana, identificada à alma e descoberta como o ego pensante cuja realidade está para além de qualquer suspeita e das ilusões da percepção sensorial, é uma criatura fictícia, sem corpo, sem sentidos e abandonada, que não saberia da existência da realidade nem da distinção entre real e irreal, e a redução da percepção ao pensamento de perceber, criticada por Merleau-Ponty, assegura uma certeza que jamais trará de volta o há do mundo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7].
* A contradição aparente na filosofia de Kant acerca do interesse da razão reflete a tensão entre a concepção da razão como perseguidora de fins específicos — Deus, liberdade, imortalidade da alma — e a afirmação de que a razão pura não se ocupa de nada a não ser de si mesma, pois, embora Kant equacione significado com propósito e intenção e afirme que o interesse especulativo da razão nos leva a pensar na ordem do mundo como originada de uma razão suprema, admite que o interesse meramente especulativo por esses objetos é muito pequeno e que deles não se extrai utilidade concreta [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8].
* As atividades espirituais básicas — pensar, querer, julgar — são autônomas e obedecem a leis próprias, mas dependem da quietude das paixões que movem a alma, da tranquilidade desapaixonada hegeliana, e sua autonomia, aliada ao fato de ser a mesma pessoa a exercê-las, produz dificuldades que deram origem a doutrinas que invertem a noção platônica do reinado da razão no domínio da alma, como o pronunciamento de Hume de que a Razão é escrava das paixões, todas essas teorias compartilhando o monismo implícito de que por trás da pluralidade das faculdades deve haver uma unidade, um único soberano [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* A autonomia das atividades espirituais implica que não são condicionadas diretamente pelas condições da vida ou do mundo, pois a tranquilidade desapaixonada da alma não é propriamente uma condição e a necessidade da razão silencia as paixões, e os homens, embora existencialmente condicionados, podem transcender espiritualmente todas essas condições, julgando, querendo o impossível e pensando o incognoscível, e dessa vida do espírito, aparentemente não lucrativa, dependem os princípios de ação e os critérios de julgamento, pois a ausência de pensamento é um poderoso fator nos assuntos humanos, e Heráclito já afirmara que o espírito é separado de todas as coisas [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* O espírito distingue-se decisivamente da alma, pois esta última é um torvelinho de paixões e emoções sofridas (pahein), cuja invisibilidade se assemelha à dos órgãos internos, enquanto o espírito é pura atividade, iniciada e paralisada à vontade, e as paixões têm expressividade própria — corar, empalidecer, iluminar-se — que pode ser controlada, ao passo que a única manifestação externa do espírito é o alheamento, uma desatenção negativa que não revela o que se passa internamente [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* A tradição filosófica, desde Platão até Kant, tende a equiparar alma, espírito e consciência pela simples razão de que não se manifestam aos sentidos externos, tomando-os como objetos do sentido interno e supondo um espaço interno análogo ao espaço externo, analogia que não é totalmente ilusória para a alma, cujas paixões são provocadas por eventos externos e podem ser abertas à introspecção, mas essa mesma analogia gera a ilusão de que o espírito pode governar as paixões da alma, falácia estoica que atribui à alma e à sua passividade a soberania do espírito [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* A reflexividade das atividades do espírito — todo cogitare é cogito me cogitare, todo volo é volo me velle — aponta para uma interioridade que, diferentemente da interioridade passiva da alma, só existe durante a própria atividade, pois os órgãos do pensamento, da vontade ou do juízo só vêm a existir quando se pensa, quer ou julga, e o ego do pensamento, perfeitamente consciente durante a atividade, desaparece como miragem tão logo o mundo real se impõe [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9].
* O alheamento do filósofo, que para o senso comum aparece como uma retirada da aparência análoga à morte, não decorre da experiência do ego pensante, mas do próprio senso comum do filósofo, que, compartilhando a qualidade comum a todos os homens, suspeita da atividade de pensar e, para defendê-la, inverte os termos do senso comum, afirmando com Platão que a morte é uma benfeitora para o filósofo porque dissolve a união entre alma e corpo, libertando o espírito da dor e do prazer corporais [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* A metáfora da morte e a inversão entre vida e morte na filosofia não são arbitrárias, embora os filósofos não sejam conhecidos por suicídios, pois a experiência do pensar exige o estabelecimento de suas próprias condições, cegando-se para o sensorialmente dado para que o distante se manifeste, e tanto a hostilidade do filósofo à política quanto ao corpo são inerentes a essa experiência, na qual a pessoa não tem consciência de sua corporalidade, o que levou Platão a atribuir imortalidade à alma quando separada do corpo e Descartes a concluir que a alma pode pensar sem o corpo [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* A natureza autodestrutiva do pensamento, cujos resultados permanecem incertos e não verificáveis, é atestada por Kant em suas notas privadas, nas quais discorda da regra de que o provado pela razão pura não está mais sujeito à dúvida e afirma que, na filosofia pura, é impossível não duvidar, pois o espírito tem uma aversão natural a isso, e o pensamento assemelha-se à teia de Penélope, desfazendo-se a cada manhã o que se terminou na noite anterior, uma vez que a necessidade de pensar só pode ser satisfeita pelo próprio pensar, não por insights supostamente precisos [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10].
* A questão do lugar do pensamento, levantada por Platão no Sofista, permanece sem resposta, pois o filósofo promete determinar o topos noetos do filósofo, mas não cumpre a promessa, sugerindo apenas que o filósojo é difícil de ver porque sua região é tão luminosa que o olho da multidão não pode fixar-se no divino, enquanto o sofista está em casa na escuridão do Não-ser [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 11].
* As atividades mentais tornam-se manifestas através da palavra, pois os seres pensantes têm o ímpeto de falar e tornar manifesto o que, de outra forma, não pertenceria ao mundo das aparências, mas, diferentemente do aparecer que exige espectadores, o pensar não exige ouvintes, e a complexidade da linguagem humana não seria necessária para a comunicação das disposições da alma, para a qual a linguagem animal bastaria [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* É o espírito, não a alma, que exige o discurso, e Aristóteles, ao distinguir entre espírito e alma no De Anima e no De Interpretatione, estabelece que o critério do logos não é a verdade ou a falsidade, mas o significado, pois palavras em si não são verdadeiras nem falsas e o discurso (logos) é som com significado, mas não necessariamente apophantikos, e a questão da prioridade entre pensamento e fala não é decidida, uma vez que palavras e pensamentos se assemelham [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* A interconexão entre linguagem e pensamento, que sugere a inexistência de pensamento não discursivo, não se aplica a civilizações como a chinesa, onde o signo escrito, a imagem, tem primazia sobre a palavra falada e o pensamento lida mentalmente com imagens, sendo o signo a imagem perfeita da essência, diferentemente do conceito ocidental, exemplificado por Kant, para quem o conceito cachorro é uma regra da imaginação para delinear a figura geral, um esquematismo que é uma arte escondida nas profundezas da alma humana, cujos modos reais de atividade provavelmente jamais se desvelarão [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* Todos os termos filosóficos são metáforas, analogias congeladas cujo significado se desvela ao se dissolver o termo em seu contexto original, como quando Platão introduziu as palavras cotidianas alma e ideia na linguagem filosófica, conectando um órgão invisível no homem — a alma como sopro da vida que os moribundos expiram — com algo invisível no mundo dos invisíveis — as ideias como a forma ou esboço no olho espiritual do artesão, imagem que sobrevive ao processo de fabricação e ao objeto fabricado, adquirindo perenidade para a eternidade [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* A metáfora, que serve de ponte entre as atividades espirituais interiores e o mundo das aparências, é na origem poética, e não filosófica, e poetas como Ernest Fenollosa, editado por Ezra Pound, conheciam sua função essencial ao afirmar que a metáfora é a própria substância da poesia e a ponte que permite a travessia da verdade menor do que é visto para a verdade maior do que não se vê, observando que a palavra fonética não carrega sua metáfora na face, enquanto a escrita chinesa a torna constantemente visível [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* Kurt Riezler associa o símile homérico ao início da filosofia e insiste na tertium comparationis que permite ao poeta perceber e tornar conhecida a alma como mundo e o mundo como alma, pressupondo uma unidade oculta que reúne todos os opostos, como dia e noite, guerra e paz, e que se torna o tópico dos filósofos, a koinos logos de Heráclito, a hen pan de Parmênides, unidade que distingue a verdade do filósofo das opiniões dos homens comuns [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12].
* No Fedro, Platão contrasta a palavra escrita, imagem do discurso vivo, com a palavra falada na arte dialética, que contém um sêmen imortal e gera diferentes logoi em diferentes ouvintes, e no Filebo, descreve o pensamento como um livro na alma, onde um escritor escreve palavras e um pintor pinta imagens correspondentes, processo que ocorre quando se afastam as opiniões faladas da percepção e se veem as imagens do que inicialmente se opinou e falou [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* Na Sétima carta, Platão descreve o processo pelo qual a percepção sensível é transformada em imagem visível para a alma: o nome, o discurso (logos) que o explica, as imagens desenhadas e apagadas, e o conhecimento e o espírito (nous) que apreendem o círculo essencial na alma, diferente do círculo real e dos círculos desenhados, e essa intuição interna, percebida pelo espírito por afinidade e semelhança, é a verdade, que surge subitamente, como um instante de insight em que o espírito é inundado de luz, após a orientação (diagógé) das palavras no dialegesthai [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13].
* Schelling, ecoando Kant e Leibniz, insiste na questão última de todo pensamento — por que afinal existe algo, por que não existe o nada? — como a mais desesperadora das questões, e, em sua juventude, acreditava que a afirmação absoluta, essência da alma, bania o nada ao reconhecer que o não-ser é para sempre impossível, incognoscível e incompreensível, suprimindo a vertigem do intelecto diante do abismo pela percepção de que o Ser é necessário pela afirmação absoluta do Ser na cognição [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15].
* A influência romana sobre Hegel é patente na sua concepção de que a necessidade da filosofia surge da desunião e da desavença, quando o poder unificador desaparece da vida dos homens e os opostos se tornam autônomos, pois o pensamento nasce da desintegração da realidade e da des-união entre homem e mundo, e Hegel, ao tratar do mundo romano, reconhece o caráter tipicamente romano dessa raiz existencial na infelicidade, afirmando que estoicismo, epicurismo e ceticismo tinham o mesmo propósito de tornar a alma absolutamente indiferente ao mundo real [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 16].
* O critério do pensamento socrático é a conformidade consigo mesmo, o homologein autos heauto, e seu oposto, o estar em contradição consigo mesmo, enantia legein autos heauto, significa tornar-se seu próprio adversário, e Aristóteles, ao formular o princípio da não-contradição, afirma que ele se dirige ao discurso interior na alma, não à palavra externa, pois é impossível querer tornar-se seu próprio adversário, embora esse insight tenha se perdido quando generalizado em doutrina filosófica [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].
* A leitura do Organon de Aristóteles mostra que a lógica não era originalmente compreendida como um instrumento do diálogo interior na alma, mas como a ciência de falar e argumentar corretamente para convencer os outros, e o axioma da não-contradição, inicialmente decisivo apenas para o diálogo interno, só posteriormente se tornou regra básica para o discurso em geral, permitindo a Kant relacionar a prescrição de pensar sempre consistentemente consigo mesmo entre os mandamentos imutáveis para os pensadores [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].
* Aristóteles caracteriza as pessoas moralmente baixas por estarem em discordância consigo mesmas (diapherontai heautois) e os homens maus por evitarem a própria companhia, com a alma em rebelião contra si mesma (stasiazei), e o diálogo de Ricardo III, em Shakespeare, exemplifica esse estado de guerra interior, no qual o eu não pode dialogar consigo mesmo porque a alma está em conflito [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 18].