AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.
A Questão da Vida nas Preleções sobre Aristóteles
1. A questão da vida fática é explorada em vários lugares nos primeiros escritos e preleções de Heidegger, notadamente sua resenha de 1920 sobre a Psicologia das Visões de Mundo de Karl Jaspers (GA9), suas preleções de 1920-21 “A Fenomenologia da Vida Religiosa” (GA60) e seu curso de verão de 1923 “Ontologia: A Hermenêutica da Facticidade” (GA63).
2. No entanto, é seu curso de inverno de 1921-22, “Interpretações Fenomenológicas de Aristóteles: Introdução à Pesquisa Fenomenológica” (GA61), que oferece o tratamento mais sustentado e sistemático do fenômeno da vida, e, nessas preleções sobre Aristóteles, Heidegger reconhece repetidamente a profunda influência que a filosofia da vida de Nietzsche, Bergson, Simmel, Scheler e, mais importante, Dilthey teve sobre seu projeto, na medida em que enfatizavam consistentemente a prioridade fundamental da vida fática sobre a teorização destacada característica da filosofia tradicional.
3. Da perspectiva da filosofia da vida, o relato cartesiano mainstream do ser humano como uma mente ou sujeito desencarnado que pode teorizar imparcialmente sobre objetos é derivado, e tal perspectiva já é moldada ou mediada de antemão pela própria vida fática de alguém, que é estar aí por um tempo num momento particular.
4. Com base nessa visão, a vida não deve ser entendida em termos da teleologia autorreguladora do vitalismo ou das interações causalmente determinadas do materialismo moderno, e a vida se refere, antes, à totalidade das relações sócio-históricas nas quais já estou sempre envolvido, e é esse pano de fundo significativo que me permite dar sentido aos entes que encontro e manuseio todos os dias.
5. A própria situação vivida de alguém, portanto, deve ser entendida num sentido último, como um fenômeno primal, sendo o ponto de partida de toda filosofia, e, em Padrão e Significado na História, Dilthey explica que a vida, nesse sentido, se estende por toda a gama da mente objetiva acessível à experiência, sendo o fato fundamental que deve formar o ponto de partida da filosofia.
6. É aquilo que é conhecido por dentro, aquilo por trás do qual não podemos ir, e a vida não pode ser trazida ao tribunal da razão, e a vida humana, portanto, não pode ser reduzida às funções mecanicistas do organismo, funções que podem ser explicadas e quantificadas pela biologia moderna, porque as visões de mundo filosóficas e científicas tradicionais já são coloridas pela vida, por um pano de fundo histórico desdobrável de suposições, preconceitos, costumes e instituições.
7. Assim, diz Dilthey, não se pode dissecar a vida em suas partes constituintes, ela não pode ser reduzida a uma análise, e, de fato, o pensamento não pode ir completamente por trás da vida, pois ele é a expressão da vida, e só podemos dar sentido a entes biológicos com base na vida entendida em termos do movimento concreto da existência histórica.
8. Nesse sentido, qualquer teorização científica ou racional é ela mesma um modo de filosofar, um ato vivo que deve ser entendido em termos de modos básicos da própria vida, e, por essa razão, segundo Heidegger, a filosofia, em seu nível mais básico, não pode ser definida e não deve ser definida, podendo apenas ser vivida, e isso é o fim da história.
9. Heidegger, no entanto, permaneceu desconfiado da filosofia da vida em seu período inicial, porque a palavra vida nunca havia sido esclarecida pela tradição filosófica, permanecendo ambígua e nebulosa, carregada de interpretações concorrentes.
10. O termo vida é notavelmente vago hoje, sendo usado para se referir a uma realidade abrangente, última e significativa, a própria vida, e, ao mesmo tempo, a palavra é empregada ambiguamente, como vida política, vida miserável, suportar uma vida difícil, perder a vida numa viagem de vela.
11. Com o projeto de Dilthey em mente, Heidegger via a filosofia da vida sucumbindo inevitavelmente a uma forma de irracionalismo, porque tentava criar um fundamento para a vida fática e as ciências humanas por meio dos mesmos critérios conceitualmente objetivos da epistemologia tradicional e das ciências naturais.
12. Tal projeto é impossível quando se percebe que qualquer tentativa de isolar imparcialmente as estruturas objetivas da vida já está capturada na vida, e, em suma, teorizar sobre a vida já é um modo de viver, e o resultado, para a filosofia da vida, é a percepção de que não pode haver um ponto de vista neutro e ahistórico, nenhuma visão do olho de Deus da qual as estruturas da vida se tornem transparentes.
13. Dilthey reconheceu a tensão, escrevendo que entre essa realidade da vida e o intelecto científico parece não haver possibilidade de compreensão, pois o conceito separa o que está unificado no fluxo da vida, e o conceito representa algo universal e eternamente válido, independente da mente que o propõe, mas o fluxo da vida é em todos os pontos único, cada onda nele surge e passa.
14. Devido às contradições internas de sua própria posição, Dilthey acabou abandonando seu projeto, cedendo ao irracionalismo na forma de relativismo histórico, concluindo que a finitude de toda aparência histórica, seja religião, ideal ou sistema filosófico, bem como a relatividade de todo tipo de compreensão humana da totalidade das coisas, é a última palavra da visão de mundo histórica, tudo fluindo num processo, nada duradouro.
15. Heidegger não via a filosofia da vida como necessariamente irracional porque falhava em se encaixar nas categorias epistemológicas da filosofia científica e teórica, e, para ele, isso simplesmente mostra que a filosofia da vida adotou acriticamente as medidas objetivas da filosofia tradicional em vez de desenvolver uma análise sistemática e coerente própria, que permitisse ao intérprete ganhar um acesso não objetificante às estruturas da vida.
16. Essa análise, inicialmente introduzida como a hermenêutica da facticidade, se tornaria a famosa analítica existencial ou analítica do Dasein em Ser e Tempo, e, contando com a arma secreta de sua fenomenologia, o princípio metodológico da indicação formal, o projeto de Heidegger começaria oferecendo descrições cuidadosas dos fenômenos como inicialmente aparecem na vida concreta.
17. No entanto, porque o movimento da vida resiste à representação conceitual, as descrições existenciais de alguém são sempre meramente provisórias ou indicativas, apenas apontando para um caminho ou uma abordagem às estruturas ontológicas ou categorias, os existenciais em Ser e Tempo, da vida.
18. O acesso às estruturas da vida, com base nessa visão, é sempre indeterminado ou impuro, porque o fenomenólogo já está capturado no movimento concreto de sua própria vida, e, por essa razão, não há nada decisivo ou completo na indicação formal, que simplesmente aponta, de modo não preconceituoso, para possibilidades concretas que podem ser factualmente vividas.
19. Em seu curso de 1920, “Fenomenologia da Intuição e da Expressão”, Heidegger explica que o princípio da indicação formal visa sempre manter o fenomenólogo em contato com o movimento dinâmico da vida, resultando num modo não preconceituoso e delimitador de tocar a facticidade que, no entanto, não produz resultados decisivos.
20. Isso significa que qualquer direção ou abordagem à vida funciona tanto para guiar quanto para deter, e cada abordagem revela um caminho para as estruturas da vida mas simultaneamente oculta outros, e, como Heidegger diz em suas preleções sobre Aristóteles de 1921-22, a indicação formal possui, junto com seu caráter referencial, um caráter proibitivo, funcionando tanto para guiar quanto para deter de vários modos.
21. Assim, a palavra formal na indicação formal de Heidegger é enganosa, pois o formal nada tem a ver com as formas platônicas tradicionais entendidas como essências universais ou conceitos gerais, e, diz Heidegger, o formal não é a forma e a indicação seu conteúdo, mas, ao contrário, formal significa aproximação à determinação, caráter de abordagem.
22. O que é formalmente indicado por essa abordagem é a direcionalidade da vida, a saber, que a vida, como comportamento, atividade ou movimento em curso, é sempre relacional, ou seja, a vida tem uma direcionalidade intencional pré-reflexiva, onde já estamos nos dirigindo ou sendo dirigidos a um nexo significativo de equipamentos, práticas e outros.
23. O comportamento humano, com base nessa visão, é simplesmente uma relação com algo, e a vida, nesse sentido, deve ser entendida em termos de uma espécie de instabilidade ou inquietude, na medida em que está sempre se movendo, sempre dirigida a preocupações, necessidades e desejos particulares.
24. Como já vimos, quando Heidegger emprega a palavra mundo em suas primeiras preleções, ele não está se referindo a um contêiner espacial preenchido com uma coleção de objetos presentes à mão, mas o mundo é aquilo em que um Dasein fático pode ser dito viver, sendo o pano de fundo público significativo com o qual estou concretamente envolvido no curso de minha vida diária.
25. Assim, mundo nomeia imediatamente, e isso é crucial, o que é vivido, o conteúdo visado no viver, aquilo a que a vida se atém, e a natureza relacional em curso de meu cuidado indica o que importa para mim, o que me preocupa ou preocupa, e, como professor no mundo acadêmico, preocupo-me com meus alunos que estão com dificuldades em minha classe, meu computador importa para mim como estudioso porque o uso para a composição de preleções e artigos, e regularmente tenho horário de atendimento em vista de minha autointerpretação como professor responsável.
26. Assim Heidegger diz que viver, em seu significado verbal, deve ser interpretado segundo seu sentido relacional como cuidar, cuidar de e por algo, viver a partir de algo, cuidando disso, e, nesse sentido, a vida está sempre dirigida de antemão a um pano de fundo holístico de relações sociais, o que Heidegger simplesmente chama de aquilo-em-direção-ao-quê.
27. A totalidade dessas relações sociais compõe, por exemplo, o mundo acadêmico, e meu envolvimento no mundo acadêmico é um modo de viver, uma dimensão de um contexto mais amplo de modos de viver em geral, representando as expectativas sociais, necessidades e práticas que fazem parte de uma totalidade maior de relações sociais que Heidegger simplesmente chama de o mundo.
28. Isso significa que as palavras vida e mundo pertencem juntas, e poderíamos dizer que a vida é em si mesma relacionada ao mundo, e vida e mundo não são dois objetos separados e autossubsistentes, como uma mesa e a cadeira que está diante dela numa relação espacial.
29. O nexo de sentido que une vida e mundo é precisamente expresso no fato de que, em contextos característicos de expressão na fala, uma palavra pode substituir a outra, como sair para a vida, sair para o mundo, viver totalmente em seu mundo, totalmente em sua vida, e o mundo é a categoria básica do sentido de conteúdo no fenômeno, vida.
30. O movimento da vida humana é distinto do dos animais, portanto, porque sempre aponta para uma totalidade significativa de referências e atribuições públicas, e, em seu curso de 1923 “Ontologia: Hermenêutica da Facticidade”, Heidegger oferece um exemplo de como sempre encontramos coisas em termos desse denso pano de fundo de relações sócio-históricas que permite que as coisas contem e importem de modos particulares.
31. O que está lá no quarto em casa é a mesa, não uma mesa entre muitas outras mesas em outros quartos e casas, à qual se senta para escrever, fazer uma refeição, costurar, jogar, e todos veem isso imediatamente, por exemplo, durante uma visita: é uma mesa de escrever, uma mesa de jantar, uma mesa de responder, tal é o modo primário pelo qual ela é encontrada em si mesma.
32. Seu estar lá no quarto significa desempenhar este papel em tal e tal uso característico, e isso e aquilo sobre ela é impraticável, inadequado, aquela parte está danificada, e agora está num lugar melhor no quarto do que antes, há melhor iluminação, por exemplo, os meninos gostam de se ocupar na mesa, ali aquela decisão foi tomada com um amigo naquela ocasião, ali aquele trabalho foi escrito naquela ocasião, ali aquela festa foi celebrada naquela ocasião.
33. Com base nessa visão, nunca estou simplesmente entediado, chateado ou feliz em minha vida cotidiana, porque essas disposições são sempre mediadas de antemão por meu envolvimento relacional num mundo público significativo, e estou chateado com o divórcio de meu irmão ou a doença de um colega no corredor, estou feliz por ter sido promovido no trabalho ou por ter recebido um ganho financeiro com a venda de algum imóvel.
34. Podemos dizer, portanto, que é porque os humanos estão invariavelmente engajados num espaço público já saturado de significância social e histórica que eles não meramente encontram coisas, e as coisas sempre afetam os humanos de modos significativos em termos de suas relações com outras coisas e eventos, em termos de uma estrutura de em-vista-de propósitos, metas e funções sociais específicos.
35. Podemos primeiro compreender plenamente o que é e significa viver factualmente na significatividade, e a expressão abreviada viver na significatividade significa viver em, a partir de e por objetos cujo conteúdo é do caráter estrutural do significativo.
36. Mas a vida é mais que o pano de fundo desdobrável que permite às coisas significativamente virem a ser como tais, e, capturada nos assuntos e projetos mundanos da cotidianidade, a vida também tem uma tendência a fugir de si mesma tentando estabilizar seu próprio movimento.
37. Ao explorar as várias categorias da vida nas preleções sobre Aristóteles de 1921-22, Heidegger antecipa os movimentos que se tornarão tão cruciais em Ser e Tempo ao apontar que nossas atividades cotidianas são, muitas vezes, motivadas por uma inclinação a assegurar ou distanciar-nos da precariedade, instabilidade e luta da vida.
38. Ao sermos seduzidos pelos múltiplos assuntos do mundo público, compras, trabalho, viagens, fofocas, jantares, as questões difíceis da vida fática são dispersas e espalhadas, e o mundo público torna as coisas fáceis ao dar à vida um sentido ilusório de segurança e estabilidade.
39. A vida, nesse sentido, foge incessantemente de si mesma ao ser hiperbólica, correndo de cabeça para projetos públicos significativos, carreiras e mercadorias que mantêm a instabilidade que está sempre diante de nós à distância, e Heidegger explica que a vida fática sempre busca tornar as coisas fáceis, e a inclinação vai junto com a deriva de si mesma, sem acrescentar nada, sendo inclinada corresponde à atração, corre em direção a ela sem mais delongas.
40. O sem mais delongas não reside simplesmente no campo da propensão, e as dificuldades mundanas são na verdade modos de tomar nosso descanso, e, junto com a conveniência, a vida ao mesmo tempo busca a garantia de que nada pode ser fechado para ela, e viver é cuidar e de fato o é na inclinação a tornar as coisas fáceis para si mesmo, na inclinação à fuga.
41. Isso significa que a vida é culpada, porque está envolvida nas suposições, preconceitos e coisas materiais do presente, e, como tal, encobre sua própria constituição temporal e histórica, negando seu caráter genuíno do que Heidegger chamará em Ser e Tempo de projeção lançada.
42. A vida, entendida primordialmente, captura o sentido de ser arbitrariamente lançado no passado, uma situação sócio-histórica desdobrável que determina o modo como as coisas contam e importam para nós em termos de certas disposições ou humores, enquanto está a caminho, movendo-se inquietamente para frente ou projetando-se em metas e projetos sociais futuros, mas sempre com a possibilidade iminente da morte.
43. Ao permanecermos cada vez mais distraídos pelas preocupações e interesses imediatos do presente, permanecemos separados das dimensões temporais ou êxtases do passado e do futuro, da inquietude original da vida como projeção lançada, uma inquietude que sempre vem antes de nosso comportamento diário com um nexo significativo de coisas, e, nesse sentido, a vida tem uma tendência a eludir a si mesma, a não cuidar de si mesma.
44. Ao ser transportada pelas coisas significativas do mundo, no desenvolvimento hiperbólico de novas possibilidades de experienciar e cuidar do mundo, a vida fática constantemente se elude como tal, e, na medida em que o faz, explícita ou implicitamente, está precisamente presente, e, quanto mais a vida aumenta sua preocupação mundana e o antes se perde na propensão aumentada e expulsão da distância, tanto mais certamente a vida então tem que lidar consigo mesma, e, ao cuidar, a vida se sequestra de si mesma.
45. Assim, não apenas a vida humana é distinta na medida em que envolve compostura, um fazer e agir relacional e propositado que permite às coisas emergirem à presença como tais, mas também carrega as sementes de sua própria ruína, e a vida nos embala para dormir mantendo-nos ocupados com preocupações e distrações cotidianas, sequestrando-nos de levar a vida a sério.
46. A ruína, nesse sentido, não deve ser entendida como algo negativo, algo que pode ser evitado ou superado, e, de fato, a ruína é uma constituição positiva do movimento da vida, uma estrutura categorial da facticidade, no entanto, a estrutura da ruína abre uma distinção ainda mais profunda, a possibilidade da vida humana oferecer uma contrarruína ao anunciar a precariedade e instabilidade de seu próprio movimento, anúncio que é invariavelmente acompanhado de tormento.
47. Ao esboçar as características temporais ou kairológicas da vida nas preleções sobre Aristóteles de 1921-22, Heidegger afirma que a ruína é semelhante à abolição do tempo, onde a vida permanece presa no que é, nas modas e modismos cotidianos do presente, e foge de seu próprio movimento básico.
48. Mas a vida também pode, de tempos em tempos, anunciar o fato de que é mais que os assuntos mundanos do momento, mais que as normas e rotinas sociais significativas que dão à vida um senso de estabilidade e conforto, e Heidegger se refere a isso como a característica historiológica da vida, característica que exige uma disposição diferente e pode causar algo como tormento, aflição e vexame.
49. Essa outra disposição envolve uma questionabilidade da vida, que assume o fato de que não possuímos a vida como se fosse um objeto presente à mão, uma sequência linear de minutos, horas, dias e semanas, a ser manipulado e controlado, mas somos já possuídos pelo movimento frágil da vida, e devemos estar dispostos a sentar quietos, ser capazes de esperar, dar tempo.
50. Heidegger se referirá a essa disposição autêntica como um movimento contrarruinante, e um movimento contrarruinante é o da atualização da interpretação filosófica, e de fato é atualizado na apropriação do modo de acesso à questionabilidade, e é precisamente no questionar que a vida fática atinge sua autodoação genuinamente desenvolvida.
51. E manter essa disposição não é fácil, e Heidegger deixa claro que é uma luta constante, uma resistência repetida contra a ocupação reconfortante do presente.
52. Disso podemos dizer que somente humanos são capazes de lutar, de se abrir para o que Heidegger chamará em Ser e Tempo de possibilidades autênticas da vida, o fato de que a vida se desdobra como um horizonte revelador que permite aos entes virem a ser, mas é um horizonte que tem uma estrutura fundamentalmente instável e abissal na medida em que se estende para trás em direção a um passado irrecuperável e para frente em direção a possibilidades que ainda não são.
53. Para Heidegger, compreender esse horizonte revelador em termos de sua estrutura abissal e como esse horizonte está fechado aos animais pode ser propriamente apreendido apenas retornando à antiga concepção grega de significado entendida em termos de logos, e o retorno à questão do logos nos permitirá articular mais cuidadosamente o que Heidegger entende pela pobreza dos animais.