AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.
O Gênero e a Neutralidade do Tempo
1. Há forte evidência em Heidegger para apoiar a alegação de que as práticas discursivas do impessoal servem como condição de possibilidade do significado, e o proponente mais influente dessa visão é indiscutivelmente Hubert Dreyfus, que diz que, para Heidegger, a fonte da inteligibilidade do mundo são as práticas públicas médias através das quais somente pode haver qualquer compreensão.
2. O que é compartilhado não é um esquema conceitual, mas simplesmente nosso comportamento médio, e, uma vez que uma prática foi explicada apelando ao que se faz, nenhuma explicação mais básica é possível, e o controle constante que o impessoal exerce sobre cada Dasein torna possível um todo referencial coerente, compartilhado em-vista-de-quês e, assim, em última análise, significância e inteligibilidade.
3. O impessoal é certamente uma estrutura existencial do Dasein, pois, como diz Heidegger, o self do Dasein cotidiano é o self-eles, e, como self-eles, o Dasein particular foi disperso no eles e deve se encontrar, mas não é apenas uma estrutura, pois também parece representar todo o contexto de significância, a fonte de significado e inteligibilidade para cada Dasein fático.
4. O Dasein é em vista do eles de modo cotidiano, e o eles ele mesmo articula o contexto referencial de significância.
5. Minhas atividades individuais são significativas porque sou uma encarnação do impessoal, sou um ponto de cruzamento num nexo público de inteligibilidade, um nexo que já estava lá antes de meu próprio surgimento na cena.
6. A capacidade doadora de significado de nossas relações sociais cotidianas é inegável, no entanto, interpretar o impessoal como a determinação última para a inteligibilidade não é consistente com o argumento de Ser e Tempo, pois, para Heidegger, o impessoal deve ser considerado apenas uma entre várias estruturas equiprimordiais do Dasein, estruturas como situacionalidade, compreensão, decadência e discurso, que são todas condições igualmente necessárias e essenciais do Dasein.
7. Além disso, como Pierre Keller e David Weberman apontam, mesmo que essa interpretação do impessoal articule o nexo compartilhado de inteligibilidade, ela falha em perguntar o que torna possível esse dar sentido compartilhável ao mundo em primeiro lugar.
8. Novamente, a ontologia fundamental começa com descrições fenomenológicas do Dasein fático enquanto ele ou ela está concretamente engajado no mundo, e o objetivo dessa investigação ôntico-existenciária é descobrir as estruturas essenciais que constituem a clareira compartilhada de inteligibilidade.
9. No entanto, essa descoberta é provisória ou preparatória até chegarmos à temporalidade como o horizonte original para toda compreensão do ser e para qualquer modo de interpretá-lo, e os resultados dessa investigação mais profunda, como se viu no capítulo 1, revelam que a temporalidade é o significado do ser do próprio Dasein.
10. Para Heidegger, o Dasein deve em última análise ser entendido em termos de temporalidade, como o movimento duplo de projeção lançada, que representa o quadro de referência com base no qual as coisas podem se iluminar como inteligíveis ou permanecer escuras e ininteligíveis, e a temporalidade ecstática, diz Heidegger, originalmente ilumina/clareia o aí.
11. Esse quadro temporal é referido como Cuidado, expressão que representa o fundamento básico da inteligibilidade, um fundamento anterior ao impessoal e constituído pelo fato de que o Dasein é sempre estar-à-frente-de-si-já-em-(o-mundo) como estar-junto-a (entes encontrados dentro do mundo).
12. Novamente, o Dasein não é um ente que se move ao longo do tempo, mas o Dasein, como uma clareira já aberta de inteligibilidade, é tempo.
13. Para alguns críticos, o relato heideggeriano da temporalidade primordial permanece problemático porque diminui a importância do ec-stase temporal do Presente, pois, para Heidegger, o ser dos entes é pré-moldado pelos ecstases do Passado e do Futuro, que são as estruturas essenciais que compõem o aí que permite às coisas emergir-à-presença como os tipos de coisas que são.
14. Olhar para a preleção de Marburg de 1924, O Conceito de Tempo, e sua preleção de Kassel de 1925 é particularmente útil, porque é aqui que Heidegger começa a esboçar o relato da temporalidade que emergirá em Ser e Tempo, e, nessas preleções, Heidegger se refere à existência do Dasein como fundamentalmente futural, um correr-adiante antecipatório em direção a possibilidades, projetos e papéis compartilhados que ainda não sou, mas serei.
15. É existindo ou correndo adiante que o Dasein circula de volta ao passado, apropriando-se das crenças, atos e práticas do mundo compartilhado no qual ele ou ela é lançado, e esse circular de volta permite que as coisas significativamente contem e importem para o Dasein de um modo ou de outro, e, nesse sentido, agir na direção do futuro deixa o passado vir à vida.
16. Esse movimento duplo determina o horizonte dentro do qual os entes podem entrar em jogo, e o momento temporal do presente já está enraizado nesse estender-se para frente em direção a si mesmo e de volta ao passado, e, de fato, da perspectiva da temporalidade primordial, o presente desaparece completamente.
17. Heidegger minimiza o papel do presente porque ele tem uma tendência a romper ou dominar os outros ecstases na medida em que nos tornamos absorvidos e perdidos no agora, nos assuntos mundanos e conformistas do Qualquer, e Heidegger se refere ao fazer-presente cotidiano como um modo indiferente de ser, que equivale a ser inautêntico.
18. A vida inautêntica está ocupada com coisas, pela qual permanecemos sempre curiosos e fascinados com as aparências externas das coisas, sem tentar entender de onde vem essa curiosidade ou para onde ela se dirige, e, nesse sentido, o presente nos domina na medida em que invariavelmente nos envolvemos na publicidade, nas últimas modas e tendências sociais, nas commodities materiais e papéis públicos aos quais nos agarramos como fonte de segurança e conforto.
19. Como resultado, em nossos negócios cotidianos, somos inevitavelmente puxados para o que Heidegger chama de movimento da decadência, e é por esse enredamento com o presente que o Dasein foge da autenticidade, recusando-se a enfrentar o humor de ansiedade, o humor que perturba nosso engajamento nos assuntos cotidianos.
20. A ansiedade torna possível que assumamos resolutamente a inquietude de nossa existência, inquietude estruturada pelo próprio movimento do tempo como projeção lançada, e, absorvidos nos assuntos cotidianos, temos uma tendência a saltar para longe de nosso futuro autêntico e de nosso ter-sido autêntico.
21. É claro que, como John Caputo e outros apontaram, a própria concepção heideggeriana de resolutividade não é neutra, pois é generificada na medida em que é marcada pela masculinidade, e o Dasein autêntico emerge como viril, como um soldado, pronto para a luta, pronto para enfrentar a contingência da existência sozinho, heroico e inflexível.
22. A possibilidade de uma resposta corporal à ansiedade, de desmoronar e chorar, não é reconhecida, e Caputo escreve que a ontologia fundamental do Dasein, que deveria ocupar um lugar de neutralidade a priori, anterior à divisão entre os gêneros, está profundamente marcada e inscrita pelos traços de um sujeito muito masculino, um cavaleiro de resolutividade antecipatória, pronto para a ansiedade, uma figura macho e viril lá fora sozinha, sem sua mamãe, como Drucilla Cornell certa vez brincou.
23. Uma alternativa a essa marca estoica de autenticidade pode ser uma enraizada no corpo, um corpo que sente o humor negro da ansiedade, sente-se retirado da estabilidade das rotinas sociais cotidianas, e a resposta à ansiedade, nesse caso, pode ser chorar, alcançar outros, falar ou tocar, uma resposta fundamentada na compreensão de que somos, em nossas vidas cotidianas, mais do que autômatos conformistas que constantemente fogem da morte, pois no presente também somos seres sensuais, empáticos e desejantes.
24. Como se viu anteriormente, Merleau-Ponty ofereceu um dos primeiros desafios à concepção heideggeriana de temporalidade ao sugerir que o passado e o futuro são na verdade derivados da espontaneidade do presente vivo, na medida em que o presente representa nosso contato sensual original com o mundo, o ponto de partida pré-objetivo de todos os modos de comportamento, e, segundo Merleau-Ponty, Heidegger esquece que é sempre no presente que estamos centrados e nossas decisões começam a partir daí.
25. Muitos comentadores expandem a crítica de Merleau-Ponty, argumentando que a interpretação heideggeriana da temporalidade é demasiado estreita porque reduz nosso envolvimento nos assuntos cotidianos a uma forma de inautenticidade trabalhadora, e, por exemplo, Chanter argumenta que é porque Heidegger não faz esforço para produzir um relato experiencial positivo do corpo vivido que ele negligencia o que a maioria consideraria aspectos importantes da experiência, como sexualidade, erotismo, gozo e prazer, ou, na melhor das hipóteses, os trata como importantes apenas subordinados à negociação bem-sucedida de relações de equipamentos.
26. De fato, toda a dimensão do presente corporificada em experiências de desejo, amor ou prazer está ausente no relato heideggeriano da cotidianidade, e, para Heidegger, parece que deixaríamos de existir se permanecêssemos no presente para desfrutar prazeres sensuais, apreciando um pôr do sol ou uma paisagem, ouvindo música ou compartilhando uma garrafa de vinho com um amigo, porque nessas atividades sensuais não estou fazendo nada.
27. Karl Löwith relembra a preocupação de Heidegger com a ação prática ao descrever seu nojo com a ociosidade dos veranistas na Floresta Negra, e, em Heidegger, segue-se uma invectiva polêmica dirigida contra os edificados citadinos que vêm à Floresta Negra durante suas férias para examinar e desfrutar sua beleza de modo objetivo, duas palavras que têm um anel desprezível para Heidegger, porque indicam comportamento ocioso carente de ação, e ele diz que ele mesmo nunca examina a paisagem, mas ela é seu mundo de trabalho.
28. Com base nessa visão, parece que Heidegger considera o mundo primariamente como um sistema de ferramentas e esquece o simples fato de que o corpo primeiro precisa desfrutar de nutrição e descanso para manusear as ferramentas do mundo de trabalho, e Emmanuel Levinas explica que o que parece ter escapado a Heidegger é que, antes de ser um sistema de ferramentas, o mundo é um conjunto de nutrimentos, e a vida humana no mundo não vai além dos objetos que a satisfazem.
29. Levinas sugere que o prazer de compartilhar uma refeição com amigos é irrelevante para Heidegger, e a refeição deve ser entendida primariamente como combustível para as atividades propositivas do trabalhador, e o mundo como um conjunto de implementos formando um sistema e suspenso no cuidado de uma existência ansiosa por seu ser, interpretado como uma ontologia, atesta trabalho, habitação, o lar e economia, mas também testemunha uma organização particular do trabalho na qual os alimentos assumem a significação de combustível na maquinaria econômica.
30. É interessante observar que Heidegger não leva em consideração a relação de gozo, e o implemento mascara inteiramente o uso e a emissão do termo satisfação, e o Dasein em Heidegger nunca está faminto, e a comida só pode ser interpretada num mundo de exploração.
31. A ênfase que Heidegger coloca no presente como um modo de ser enraizado no comportamento conformista e trabalhador não apenas negligencia necessidades corporais básicas como comer e dormir, mas ignora a significância de relações sentidas face a face em nossas vidas cotidianas, das discussões entre marido e mulher ou da atenção da mãe para com seu filho.
32. Ao focar nos negócios instrumentais do mundo do trabalho e ignorar as dimensões alegres, dolorosas e emocionais do presente, Heidegger apresenta um tema familiar no pensamento ocidental, um que se recusa a reconhecer as fontes de desejo corporificado, emocionalidade e sexualidade que dão voz ao feminino.
33. Assim, independentemente de sua tentativa de superar a metafísica enfatizando a prioridade do envolvimento prático sobre a teorização destacada, a interpretação heideggeriana do presente como um modo decaído do tempo pode situar seu pensamento diretamente dentro de um preconceito tradicional.
34. Embora haja certamente força nessas observações, elas não minam fundamentalmente o projeto de Heidegger, e, no caso da experiência corporificada de empatia, por exemplo, Heidegger argumentará que é somente porque o outro já foi revelado como tal, como uma filha, uma esposa, um amigo ou simplesmente outro ser humano, que podemos, no presente, sentir afeição por eles.
35. Novamente, a ontologia fundamental está primariamente preocupada com as condições que tornam o mundo significativo, permitindo que as coisas se mostrem como tais e tais, e não é por meu envolvimento presente no mundo que as coisas fazem sentido para mim.
36. O mundo é significativo porque, enquanto invariavelmente pressiono adiante em direção a possibilidades sociais, sou lançado de volta a uma situação pública onde as coisas já contam e importam para mim, e é somente com base nesse horizonte de projeção lançada que posso interpretar a mim mesmo e o mundo de um modo ou de outro.
37. Nesse sentido, a empatia não revela uma estrutura existencial primordial, porque a experiência da empatia é sempre mediada de antemão por uma familiaridade temporalmente estruturada com o outro, e o outro, em certa medida, já importa e faz sentido para mim, de modo que, para Heidegger, experiências individuais como a empatia são elas mesmas tornadas possíveis pelo Dasein.
38. Isso, é claro, não significa que a crítica heideggeriana do presente seja irrelevante para as preocupações da teoria feminista, e, se, como diz Judith Butler, a teoria feminista busca desalojar a sexualidade daquelas ideologias reificantes que congelam as relações sexuais em formas de dominação, então o relato heideggeriano da temporalidade tem potencial significativo.
39. Anteriormente vimos como nosso envolvimento cotidiano no mundo resulta numa perspectiva orientada para a presença que cada vez mais determina nossa compreensão do ser, e a consequência, para Heidegger, é que a dimensão temporal do presente nos tenta a nos afastar de uma consciência autêntica de nossa própria situacionalidade contingente e possibilidades finitas.
40. Presos no presente, temos uma tendência a nos agarrar às suposições e preconceitos de nossa tradição, uma tradição que continua a manter a metafísica dos binários hierárquicos, onde a dominação do homem sobre a mulher se mostra em termos de presença constante, porque o presente oferece um horizonte confinado a entes, às características fixas e homogêneas do que-é.
41. Tal horizonte falha em reconhecer a estrutura abissal do tempo, e, especificamente, ignora o movimento da finitude lançada do Dasein, movimento que simultaneamente se estende para trás em direção a seu passado irrecuperável e para frente em direção a possibilidades que ainda não são.
42. Para Heidegger, a temporalidade primordial é um fundamento sem fundamento, abissal, e, como tal, mantém abertas as possibilidades para outros horizontes que não estão presos na metafísica da presença, e, à luz das preocupações feministas, os ecstases do passado e do futuro contêm a possibilidade de libertar o pensamento do essencialismo, deixando emergir do ocultamento o que tem estado ausente em nossa própria tradição patriarcal.
43. A noção heideggeriana de recuperação autêntica desses ecstases pode ser apropriada por filósofos feministas na medida em que pode abrir novos horizontes sociais que permitam uma reelaboração dos binários de gênero, de modo que um não continue a sufocar e dominar o outro, porque, para Heidegger, o pensamento sempre tem a possibilidade de se emancipar da decadência, perturbando assim as hierarquias opressivas que se instalaram em nossas práticas cotidianas.
44. De fato, há evidência sugestiva em Heidegger de que seu objetivo de recuperar a questão enigmática do ser, pela atenção fenomenológica à vida cotidiana, já ressoa com preocupações centrais da filosofia feminista, e Carol Bigwood, por exemplo, lembra que há uma mulher, uma serva trácia, que pode ser interpretada como desempenhando um papel pequeno mas importante na concepção heideggeriana de recuperação.
45. O exemplo surge no semestre de inverno de 1935-36, durante uma preleção intitulada Questões Básicas da Metafísica, na qual Heidegger sugere retornar a uma história contada por Platão no Teeteto, e a história é que Tales, enquanto ocupado em estudar o céu acima e olhando para cima, caiu num poço, e uma serva trácia bonita e espirituosa riu dele e lhe disse que, enquanto ele poderia apaixonadamente querer conhecer todas as coisas no universo, as coisas diante de seu próprio nariz e pés não eram vistas.
46. Heidegger continua dizendo que faremos bem em lembrar ocasionalmente que, por nosso vagar filosófico, podemos cair num poço, pelo qual podemos não alcançar o fundamento por algum tempo.
47. Essas observações podem ser apropriadas pela filosofia feminista porque revelam a falha da teorização destacada de Tales em apreender o aparecimento original ou auto-mostração das coisas, o coisa-coisificar, e, para fazer isso, devemos prestar atenção à experiência corporificada concreta, ao que está bem debaixo de nosso nariz, ao que está perto e à mão.
48. A serva trácia, nessa leitura, nos ensina algo que a perspectiva desencarnada da tradição ocidental não pode, a saber, a ser atentos ao que o corpo imediatamente sente e percebe, e Heidegger explica que, ao perguntarmos o que é uma coisa, agora nos referimos às coisas ao nosso redor, tomamos em vista o que é mais imediato, mais capaz de ser apreendido pela mão, e, ao observar tais coisas, revelamos que aprendemos algo com o riso da serva, pois ela pensa que deveríamos primeiro olhar em volta minuciosamente neste ao-redor-de-nós.
49. Bigwood interpreta o riso da serva diante do grande Tales como um ato de sabedoria, rebelião e poder femininos que, como tantos exemplos da Grécia pré-socrática, foi esquecido.
50. O problema com o exemplo da serva trácia é que ele parece perpetuar oposições hierárquicas baseadas na separação de papéis de gênero, pois a mulher é uma serva presa ao trabalho doméstico, carregando água do poço e olhando seus pés enquanto caminha no calçamento, enquanto o homem está envolvido em trabalho abstrato e intelectual, liberto dos deveres da casa e do lar.
51. Se um dos objetivos do projeto de Heidegger é minar a tradição da metafísica bifurcada, então deveríamos tentar encontrar um exemplo que borre a noção de identidade de gênero, onde, por exemplo, o homem pensa, escreve e vive como uma mulher, e, curiosamente, Heidegger fornece um exemplo disso quando conta a história de Heráclito em sua Carta sobre o Humanismo.
52. Nessa história, um grupo de turistas estrangeiros viajou até a casa de Heráclito numa tentativa de vislumbrar o grande filósofo num momento de pensamento profundo, mas, em vez disso, encontram Heráclito na cozinha, preparando o jantar e se aquecendo junto ao fogão.
53. Os turistas ficam desapontados ao ver o filósofo envolvido em uma atividade doméstica tão mundana, e estão à beira de partir quando Heráclito, percebendo sua frustração, convida todos a entrarem na cozinha com as palavras aqui também os deuses estão presentes.
54. Com esse exemplo, a separação de papéis sociais baseada na diferença sexual se desfaz, pois Heráclito não está sendo viril, mas fazendo o que a mulher faz, cuidando de sua morada, seu lugar de habitação, seu lar e lareira, e, ao fazê-lo, reconhece que está na região aberta para a presentificação do deus.
55. Heráclito, como a serva trácia, está prestando atenção a lugares ordinários, preservando o que está perto, e, nesse sentido, ambos estão sendo éticos ao cuidar e proteger a morada, o lugar de habitação concreto dos humanos.
56. Talvez a serva trácia e Heráclito encarnem o que Heidegger chamará de o outro modo de ser, um que não força os entes em categorias binárias, mas pacientemente deixa os entes emergirem, amadurecerem e florescerem em seus próprios termos, e retornaremos a esse tema de serenidade ou deixar os entes ser no capítulo 6, mas, neste ponto, precisamos situar essa discussão de identidade de gênero no contexto do projeto geral de Heidegger.
57. Como se viu anteriormente, focar em práticas concretas, sejam masculinas ou femininas, não é essencial ao programa da ontologia fundamental, e é somente porque habitamos um espaço compartilhado e temporalmente estruturado de significado que podemos engajar e dar sentido a experiências corporificadas.
58. O espaço de significado, nesse sentido, é sempre anterior a, de fato, é a condição para, quaisquer hierarquias sociopolíticas que emergem na vida cotidiana, e o projeto de Heidegger não está excessivamente preocupado em identificar todos os modos possíveis pelos quais os seres humanos estão envolvidos com coisas e outros na cotidianidade, pois isso exigiria investigações provisórias infinitas sobre a existência fática.
59. Em vez disso, a analítica existencial busca as condições gerais que permitem aos entes inicialmente emergir-à-presença em seu ser, e, para Heidegger, a temporalidade fundamenta todas as modificações existenciárias particulares da vida concreta, sejam autênticas ou inautênticas, incluindo aquelas moldadas pelas especificidades de sexo, gênero, etnia, idade, deficiência e assim por diante.
60. Podemos dizer, portanto, que a temporalidade é a fonte primal de qualquer inteligibilidade, qualquer possibilidade concreta, seja as práticas fáticas de um homem ou mulher individual ou o nexo patriarcal do impessoal, e Heidegger confirma esse ponto em 1928 quando escreve que a temporalidade não é nada além da condição temporal para a possibilidade do mundo.
61. De fato, para Heidegger, o horizonte da temporalidade é neutro quanto ao gênero, precisamente porque é anterior a e torna possível uma compreensão da diferença sexual, e a neutralidade não é o vazio de uma abstração, mas precisamente a potência da origem, que carrega em si a possibilidade intrínseca de toda humanidade concreta e fática, e o Dasein neutro é de fato a fonte primal da possibilidade intrínseca que brota em toda existência e a torna intrinsecamente possível.
62. Isso finalmente nos leva de volta à crítica de Derrida a Heidegger em seu primeiro ensaio Geschlecht de 1983, Geschlecht: Diferença Sexual, Diferença Ontológica, no qual Derrida afirma que a interpretação heideggeriana da neutralidade do Dasein simplesmente reinstala um binário metafísico familiar, um que permanece hierárquico, no sentido de que a neutralidade formal do Dasein é mais primordial que a diferença sexual corporificada.
63. Derrida sugere que a concepção neutra de Dasein de Heidegger não é assexuada, mas está entrincheirada numa sexualidade pré-diferenciada, pré-dual, e ele escreve que, seja uma questão de neutralidade ou assexualidade, as palavras acentuam fortemente uma negatividade, e, se o Dasein como tal não pertence a nenhum dos dois sexos, isso não significa que seja privado de sexo, mas, ao contrário, deve-se pensar numa sexualidade pré-diferencial, ou melhor, pré-dual, que não significa necessariamente unitária, homogênea ou indiferenciada.
64. A leitura heideggeriana da diferença sexual como inessential ou não primordial, portanto, é um esquema que já reconhecemos antes, na medida em que o Dasein é em última análise interpretado em termos de estruturas formais desencarnadas, uma fonte de pureza original assexuada, e isso repete um tema comum no Ocidente de Platão a Kant, um que continua a minimizar a importância do corpo em geral e da diferença sexual em particular.
65. Para Derrida, a remoção de Geschlecht das estruturas essenciais do Dasein confirma todas as filosofias mais tradicionais, repetindo-as com a força de um novo rigor.
66. No entanto, agora vemos que a crítica de Derrida é apenas parcialmente correta, pois Heidegger certamente reconhece o papel da diferença sexual, reconhecendo o Dasein como uma criatura generificada, e o Dasein é, afinal, em cada caso meu.
67. Para ganhar acesso à questão do significado do ser, a ontologia fundamental deve começar com a hermenêutica do Dasein ôntico, e é desse ponto de partida ôntico que qualquer filosofia surge e deve eventualmente retornar, em suma, toda filosofia deve começar com uma interpretação oferecida por um Dasein finito, histórico e generificado.
68. Mas a motivação central do projeto inicial de Heidegger não é oferecer investigações fenomenológicas sobre a concretude da vida corporal, mas sim inquirir sobre o significado do ser do próprio Dasein, e essa investigação em última análise nos leva além do corpo e das relações hierárquicas da diferença sexual até as condições formais de significado.
69. É com base nessas condições que podemos começar a dar sentido às coisas em primeiro lugar, e esse dar sentido é ele mesmo tornado possível pela múltipla auto-abertura do tempo.
70. Compreender a natureza da neutralidade do Dasein nos permite agora ampliar nossa discussão do problema do corpo focando na análise heideggeriana da natureza animal do Dasein, e por que, segundo Heidegger, nossa própria conexão com a vida animal não representa uma condição para a possibilidade de significado, o que ajudará a entender o que Heidegger quer dizer quando faz a controversa afirmação de que apenas as práticas humanas são significativas e os animais são pobres de mundo e, consequentemente, privados de significado.