AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.
Os Limites da Relação de Merleau-Ponty com Heidegger
1. Para Heidegger, os seminários de Zollikon servem a um propósito particular, a saber, engajar as ciências médicas, principalmente psiquiatria e psicologia, da perspectiva do Dasein, e Heidegger argumenta que essas disciplinas adotaram uma interpretação tradicional e cartesiana do self e assumem acriticamente o evento do ser-no-mundo.
2. Quanto aos psicólogos franceses, diz Heidegger, sempre fica perturbado com sua interpretação equivocada do ser-no-mundo, que é concebido ou como estar presente à mão ou como a intencionalidade da consciência subjetiva, e a análise do corpo nesses seminários é uma tentativa de desfazer o relato naturalista predominante do corpo como presença objetiva e material para chegar a um acordo com o ser corporal como é vivido.
3. O ser corporal do humano nunca, fundamentalmente nunca, pode ser considerado meramente como algo presente à mão se se quer considerá-lo de modo apropriado, e, se postulo o ser corporal humano como algo presente à mão, já destruí de antemão o corpo como corpo.
4. A questão, para nossos propósitos, é se essa análise do corpo é necessária para completar o projeto heideggeriano de ontologia fundamental, isto é, se tal projeto é insuficiente ou incompleto sem tal relato, e sugere-se que a análise do corpo nos seminários de Zollikon é um exemplo de ontologia regional, que identifica e descreve os atributos essenciais de um ente particular, neste caso o corpo vivido.
5. A Fenomenologia da Percepção de Merleau-Ponty é um tipo similar de investigação, mas o objetivo primário do projeto inicial de Heidegger é a ontologia fundamental, uma forma de investigação que busca identificar as estruturas essenciais, ontológico-existenciais, que tornam possível para nós dar sentido a quaisquer entes, incluindo nós mesmos.
6. Essas estruturas constituem o Da, o sítio revelador no qual qualquer ente pode aparecer como tal, e é por isso que Heidegger afirma que é um erro interpretar Da-sein como être-là, como um ente que está aqui num lugar determinado, e, mantendo em mente essa distinção entre ontologia regional e ontologia fundamental, podemos identificar quatro pontos sobrepostos que separam o projeto de Heidegger do de Merleau-Ponty.
7. Primeiro, Merleau-Ponty está primariamente focado em recuperar o vínculo pré-reflexivo entre corpo e mundo que foi ignorado pelos modelos bifurcados sujeito/objeto que a filosofia moderna herdou do racionalismo e do empirismo, e, segundo Merleau-Ponty, o corpo é inseparável do mundo, porque o mundo é simplesmente o que meu corpo percebe, e os objetos que percebo são sempre percebidos em referência ao meu corpo.
8. A percepção corporificada me orienta no mundo, tornando possível mover-me em direção às coisas, abrir portas, manusear ferramentas, apertar a mão de um colega, e assim por diante, e é com base nessa intencionalidade tácita e corporal que um horizonte unificado é aberto entre sujeito encarnado e objeto mundano, e, assim, a concepção de être-au-monde de Merleau-Ponty é talvez melhor traduzida como ser-em-direção-ao-mundo em vez de ser-no-mundo.
9. O corpo-sujeito está sempre apontando além de si mesmo porque já está perceptualmente ligado a objetos mundanos, e a concepção de Heidegger do Dasein como ser-no-mundo é um afastamento radical do être-au-monde, pois, para Heidegger, o Dasein não é um sujeito que está perceptualmente ligado a objetos mundanos, mas o Dasein é o mundo, o Qualquer-um (das Man), o nexo relacional de costumes, hábitos, normas e instituições com base no qual as coisas aparecem como tais no comportamento corporificado.
10. O Dasein, como contexto público significativo, já está lá, antes da percepção corporal, sendo a condição de possibilidade de qualquer percepção significativa, e, porque ek-sisto dentro desse contexto revelador, não percebo coisas isoladamente, mas as percebo em termos de uma clareira holística com a qual já estou familiarizado.
11. Interpreta-me como estudante, professor ou marido porque estou familiarizado com certas práticas públicas, gestos e equipamentos que me permitem dar sentido à minha vida, e minhas atividades individuais são simplesmente pontos de cruzamento nos padrões e relações sociais coerentes do Qualquer-um, e o Qualquer-um torna possíveis atividades e percepções significativas.
12. Segundo, pode-se argumentar que o que é pressuposto por Merleau-Ponty é uma investigação das condições de possibilidade do próprio significado, o que explicaria como e por que as percepções do corpo-sujeito fazem sentido ou são inteligíveis, e Merleau-Ponty introduz termos como campo, pano de fundo, horizonte, tecido e mundo que sugerem a concepção heideggeriana do Dasein como espaço revelador de significado.
13. Por exemplo, Merleau-Ponty escreve que a percepção não é uma ciência do mundo, nem mesmo um ato, uma tomada deliberada de posição, mas o pano de fundo do qual todos os atos se destacam e é pressuposto por eles, e o mundo não é um objeto tal que eu tenha em minha posse a lei de sua feitura, mas o cenário natural e campo de todos os meus pensamentos e de toda a minha percepção explícita, e a operação ativa de doação de sentido que se pode dizer definir a consciência faz com que o mundo não seja nada além de mundo-como-significado.
14. No entanto, Merleau-Ponty nunca explica o mundo-como-significado, e fica-se a perguntar se ele se refere a um mundo cultural, histórico, natural, físico, e assim por diante, se o mundo cultural também é um cenário natural, e, se for, como esse mundo dá significado, e essas questões permanecem sem resposta em Merleau-Ponty, e, porque ele mantém uma concepção de subjetividade, fica-se a imaginar se o significado é, como é para Husserl, ultimamente descoberto e constituído em mim, na consciência encarnada.
15. Para Heidegger, a fonte do significado já está fundamentada no pano de fundo compartilhado no qual os seres humanos crescem, e o relato heideggeriano do pano de fundo da inteligibilidade como origem ou fonte de significado é o que a fenomenologia de Merleau-Ponty deixa passar, e Monica Langer explica que, num sentido muito real, a descrição fenomenológica de Merleau-Ponty da percepção começa do mundo cotidiano de significados já adquiridos e da consciência de um mundo estabelecido e significativo, e o nascimento real do significado permanece em grande parte inexplorado.
16. Segundo Heidegger, os seres humanos estão fora de si mesmos ao assumirem padrões públicos significativos de comportamento prescritos pelo Qualquer-um, e não há eu, nem corpo-sujeito ao descrever a clareira da inteligibilidade, e, em minhas atividades cotidianas, já estou sendo-com-outros, sou o Qualquer-um.
17. Proximamente, não é o eu, no sentido de meu próprio self, que sou, mas os Outros, cujo modo é o do eles, e, em termos do eles e como o eles, sou dado proximamente a mim mesmo, e, proximamente, o Dasein é o eles, e na maior parte permanece assim, e, com essa interpretação do ser-com e do ser-si-mesmo no eles, a questão do quem da cotidianidade do ser-um-com-outro é respondida.
18. O anônimo Qualquer-um não apenas decidiu de antemão quais papéis, ocupações e normas posso assumir, mas também determinou o significado de minhas próprias percepções corporificadas, e minhas percepções só podem fazer sentido para mim se eu já estou familiarizado com um contexto público de inteligibilidade.
19. Por exemplo, a audição como percepção de sons não é primordialmente considerada uma sensação pura, mas tons e sons já são entendidos com base numa clareira pública, permitindo-me ouvir tons e sons como tais, e Heidegger diz que o que primeiro ouvimos nunca são ruídos ou complexos de sons, mas o rangido de uma carroça, a motocicleta, ouvimos a coluna em marcha, o vento norte, o pica-pau batendo, o fogo crepitando.
20. Terceiro, Merleau-Ponty dá primazia à percepção como fundamento de qualquer experiência significativa, e não haveria mundo sem percepção, pois, sem qualquer percepção do todo, não pensaríamos em notar a semelhança ou contiguidade de seus elementos, mas literalmente eles não fariam parte do mesmo mundo e não existiriam de modo algum, e toda revelação do implícito e toda verificação cruzada realizada pela percepção reivindicada, em suma, um reino de verdade, um mundo.
21. Embora Merleau-Ponty seja pouco claro nesse ponto, há um sentido de que significados culturais emergem do contato perceptual natural entre corpo e mundo, e que a camada de cultura pode de algum modo ser suspensa ou colocada entre parênteses para descrever a estrutura da percepção.
22. Heidegger, por outro lado, aponta que a percepção está sempre já saturada de significado cultural, e os seres humanos são socializados numa rede pública de relações, e é com base nessas relações que as percepções fazem sentido, e a clareira da inteligibilidade já está disposta de antemão, permitindo-me ouvir a carroça rangendo ou o barulho da motocicleta, e, assim, a percepção corporificada já é determinada pela primazia do Dasein.
23. Sem uma clareira compartilhada que dota nossas percepções de significado e inteligibilidade, tudo o que encontro são sons e formas nus, e, quarto, porque a fenomenologia de Merleau-Ponty foca na conexão perceptual pré-reflexiva que existe agora entre o ser corporal e o mundo, seu projeto necessariamente privilegia a dimensão temporal do presente, e todas as outras dimensões do tempo são, portanto, vistas como derivadas da espontaneidade característica do presente.
24. Merleau-Ponty escreve que é sempre no presente que estamos centrados, e nossas decisões começam daí, podendo portanto sempre ser trazidas em relação com nosso passado, e nunca são sem motivo, e, embora possam abrir um ciclo em nossa vida inteiramente novo, ainda têm que ser subsequentemente levadas adiante.
25. Merleau-Ponty privilegia a temporalidade do presente porque foca exclusivamente na natureza da percepção como o ponto de partida pré-objetivo de todos os modos de comportamento, e a solução de todos os problemas de transcendência deve ser buscada na espessura do presente pré-objetivo, no qual encontramos nosso ser corporal, nosso ser social e a pré-existência do mundo, isto é, o ponto de partida das explicações, na medida em que são legítimas.
26. Contra essa visão, Heidegger argumenta que nosso comportamento no presente é derivado e tornado possível por uma estrutura temporal mais primordial que não pode ser entendida em termos de percepção, pois, para Heidegger, qualquer percepção já é pré-moldada pelo passado e pelo futuro, pelas dimensões temporais da situacionalidade e da projeção.
27. A situacionalidade captura o sentido de que já estamos lançados num mundo compartilhado, com uma história compartilhada, o que revela por que as coisas nos afetam em termos de disposições ou humores específicos, e a projeção captura o sentido no qual nossas vidas já estão a caminho enquanto pressionamos incessantemente em direção a possibilidades futuras que guiam e definem nossas identidades.
28. Em nossas vidas cotidianas, estendemo-nos para trás, trazendo nossa história conosco enquanto avançamos, engajando-nos em vários objetivos e projetos autodefinidores, em direção à nossa possibilidade última, a morte, e, para Heidegger, a existência humana é definida em termos de projeção lançada, e é somente com base nesse movimento duplo que nossas percepções corporais são inteligíveis e fazem sentido para nós.
29. Como o movimento ou acontecimento da vida humana, o tempo não é algo ao qual pertencemos uma vez que nascemos, como Merleau-Ponty sugere, mas o Dasein é temporalidade, e é a temporalidade que fornece o andaime ou quadro de referência que torna possível para as coisas emergirem na cena como os tipos de coisas que são.
30. Porque Merleau-Ponty busca reviver o vínculo vivo e pré-temático entre corpo-sujeito e objeto mundano, ele ignora o fato ontológico de que nossas percepções presentes são tornadas significativas não pela consciência encarnada, mas pelo horizonte a priori da temporalidade.
31. Nesse sentido, sugere-se que a fenomenologia de Merleau-Ponty não vai longe o suficiente para superar as suposições da subjetividade cartesiana, e, em suas Notas de Trabalho posteriores, Merleau-Ponty admite que os problemas colocados na Fenomenologia da Percepção são insolúveis porque ele parte da distinção consciência-sujeito e objeto.
32. Ao focar na percepção, espacialidade e motilidade da consciência encarnada, Merleau-Ponty é incapaz de dar um relato das condições de possibilidade do significado, e, para Heidegger, o Dasein, como a clareira de inteligibilidade temporalmente estruturada, já está sempre lá, antes do aparecimento do corpo-sujeito.
33. No entanto, críticos apontam corretamente que o projeto de Heidegger se torna cada vez mais formal, neutro e abstrato à medida que se retira e finalmente se separa do que Heidegger se refere como a prioridade ôntica do Dasein, o ponto de partida concreto para qualquer ontologia fundamental, e Heidegger confirma que os resultados da análise existencial mostram a peculiar formalidade e vazio de qualquer determinação ontológica.
34. No entanto, como seus próprios seminários de Zollikon sugerem, isso não significa que Heidegger esteja descartando investigações sobre o problema da corporeidade de todo, e, de fato, pistas em suas palestras após Ser e Tempo indicam que a analítica existencial abre a possibilidade de um retorno aos aspectos ônticos do Dasein, um retorno agora enraizado no fenômeno primal da própria existência humana.
35. Esse retorno não é inconsistente com a posição em Ser e Tempo, pois, para Heidegger, é com base nas práticas mundanas e existenciais do Dasein ôntico que qualquer ontologia surge e deve eventualmente retornar.
36. A natureza desse retorno ou reviravolta é apenas brevemente introduzida num apêndice às suas palestras de 1928 sobre Leibniz, onde Heidegger distingue a analítica do Dasein da metafísica do Dasein, e é com base na metafísica do Dasein que a filosofia pode retornar aos aspectos antropológicos e éticos específicos da existência que foram ignorados na analítica existencial.
37. Em suas palestras de 1929, intituladas Kant e o Problema da Metafísica, Heidegger explica que a metafísica do Dasein não é nada como um sistema conceitual fixo sobre um ente particular, como a zoologia é sobre animais, mas está sempre se transformando e sendo retomada novamente, sempre trabalhando a questão do que o homem é, e Heidegger se refere a essa nova investigação, que reexamina as práticas concretas do Dasein ôntico, como metontologia.
38. Heidegger designa esse conjunto de questões como metontologia, e aqui também, no domínio do questionamento metontológico-existencial, está o domínio da metafísica da existência, e a metontologia, ou ôntica metafísica, não é uma referência às investigações ônticas das ciências positivas.
39. A metontologia não é um sumário ôntico no sentido de uma ciência geral que empiricamente reúne os resultados das ciências individuais numa chamada imagem do mundo, e a metontologia está associada às ciências ônticas apenas na medida em que tem entes como seu assunto, e, em suma, o Dasein é agora tematizado como um ente, mas não em termos de seus atributos estáticos e presentes à mão.
40. Em vez disso, é tematizado em termos de existência, e o questionamento metontológico-existencial, portanto, já é moldado pelos resultados da analítica do Dasein, e é por essa razão que Heidegger sugere uma união essencial entre ontologia fundamental e metontologia, dizendo que a metontologia é possível apenas com base e na perspectiva da problemática ontológica radical e é possível conjuntamente com ela.
41. Com base na visão metontológica do corpo, as suposições do materialismo e das ciências positivas foram desmontadas, e o corpo não é mais concebido como uma entidade material limitada que é separada e distinta de objetos mundanos, e o corpo, agora entendido em termos de existência, já está em casa, orientado numa situação concreta, manuseando e manipulando pré-reflexivamente uma totalidade de entes.
42. Como agente corporificado, já estou familiarizado com um pano de fundo unificado e pré-dado, e essa familiaridade corporificada permite que coisas, ferramentas, signos, gestos e eventos, apareçam como as próprias coisas que são, o que significa que corpo e mundo não estão separados um do outro como sujeito e objeto, mas sempre pertencem juntos em termos de Dasein.
43. No final de Ser e Tempo, Heidegger sugere que seu próprio ponto de partida ôntico, que fornece acesso à questão do significado do ser, é apenas um caminho possível, e se este é o único caminho ou mesmo o caminho certo, diz Heidegger, só pode ser decidido depois que se tiver percorrido ele, e Heidegger, portanto, reconhece que seu caminho é limitado e invariavelmente negligenciará certos aspectos factuais da existência.
44. Esses aspectos podem ser retomados pela metontologia, pela metafísica do Dasein, e a filosofia inevitavelmente retornará às preocupações da metontologia, porque a analítica existencial é ela mesma tornada possível por uma metafísica da existência histórica finita, e, de fato, como Heidegger diz em 1929, a ontologia fundamental é apenas o primeiro nível da metafísica do Dasein.
45. A metafísica do Dasein, guiada pela questão do fundamento, deve desvelar a constituição ontológica do Dasein de tal modo que ele se prove ser aquilo que torna possível o existencial, e a ontologia fundamental é apenas o primeiro nível da metafísica do Dasein, e o que pertence a essa metafísica do Dasein como um todo, e como de tempos em tempos ela se enraíza historicamente no Dasein fático, não pode ser discutido aqui.
46. Pode-se argumentar que esse tema perdura em Heidegger, pois, já em sua palestra de 1962, Sobre o Tempo e o Ser, Heidegger expressou a importância de repetir uma análise dos aspectos ônticos do Dasein depois que o significado do ser tivesse sido clarificado, aspectos que as ciências positivas nunca foram capazes de apreender e que, portanto, tiveram que ser retomados de um modo completamente diferente.
47. Com a concepção de metontologia em vigor, podemos agora voltar nossa atenção para a possibilidade de que o mundo construa o Dasein ôntico em termos de uma identidade de gênero particular, uma identidade que molda nossa compreensão cotidiana das coisas, e críticas feministas, nesse sentido, tentaram dar carne ao relato reconhecidamente abstrato e neutro de Heidegger sobre a agência corporificada, explorando a possibilidade de uma encarnação de gênero do Dasein e identificando os modos pelos quais o mundo pode já estar estruturado em torno de práticas discursivas hierárquicas e excludentes.