AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.
1. Em um curso de verão ministrado em 1935 em Freiburg, intitulado “Introdução à Metafísica”, a pergunta aparentemente inofensiva sobre “como vai o ser” recebe uma resposta pessimista, pois a humanidade atual se encontra absorvida por uma relação instrumental com os entes, na qual todas as coisas, inclusive os próprios seres humanos, só podem se revelar como objetos a serem eficientemente manipulados e controlados.
2. O declínio espiritual da Terra avançou a ponto de ameaçar a última força espiritual que permitiria sequer perceber e avaliar esse declínio, de modo que o obscurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da Terra, a massificação dos seres humanos e o ódio a tudo o que é criativo e livre atingiram proporções tais que as categorias de pessimismo e otimismo se tornaram risíveis.
3. A condição moderna recebe o nome de niilismo, que se manifesta quando a questão do ser é esquecida e o mundo passa a ser tratado apenas como um vasto depósito de entes disponíveis para uso, sendo a própria visão de mundo metafísica a responsável por esse declínio espiritual em que os humanos decaíram do ser sem sabê-lo.
4. A história da filosofia ocidental, desde Platão e Aristóteles, falhou em cumprir a tarefa própria do pensamento ao ocupar-se apenas dos entes e negligenciar a pergunta sobre como e por que os entes se mostram como se mostram, razão pela qual se torna necessário desmontar o pressuposto central da tradição, mais tarde chamado de “metafísica da presença” por Derrida e de “ontologia da substância” por Dorothea Frede.
5. A história da metafísica consiste em tratar o sentido do ser como parousia ou ousia, isto é, como presença, de modo que os entes são apreendidos em seu ser a partir de um modo definido do tempo, o presente.
6. Segundo essa concepção, o ser de tudo o que existe, incluindo os humanos, deve ser entendido como presença duradoura e constante através de qualquer mudança de propriedades, o que leva a tradição a compreender o ser dos entes como substância, cuja interpretação variou historicamente até chegar, hoje, à ideia de recurso material disponível ao domínio da razão calculadora.
7. A metafísica não é, em si mesma, um problema como área de investigação filosófica; o problema está em sua dominação absoluta, que expulsa toda outra possibilidade de desvelamento e produz uma dupla ocultação, culminando na era técnica em que a relação com o mundo se torna puramente instrumental e o próprio ser humano é absorvido no fundo de reserva como “recurso humano”.
Desmontando a Metafísica Cartesiana
8. O diagnóstico do esquecimento do ser explica a motivação para superar a metafísica sujeito/objeto que atravessa todos os problemas da filosofia moderna, o que exige confrontar Descartes, cujo projeto de dúvida radical estabeleceu a res cogitans como indubitável e fez do sujeito pensante o fundamento a partir do qual o mundo externo passa a ser visto como sistema de partes causalmente determinadas.
9. O projeto cartesiano é particularmente perturbador por conceber os humanos como indivíduos autocontidos, sem raízes em um mundo da vida histórico e compartilhado, fazendo do homem moderno o senhor desengajado de todas as coisas, perigo já denunciado por Max Weber em “A Ciência como Vocação”, ao afirmar que a racionalização crescente desencanta o mundo e torna o progresso científico sem sentido diante das questões existenciais mais importantes.
10. A vida individual do homem civilizado, inserida em um “progresso” infinito, jamais deveria chegar ao fim, pois sempre há um passo adiante, e, sendo a morte desprovida de sentido, a própria vida civilizada se torna sem sentido, já que sua progressividade imprime à morte a marca da falta de sentido.
11. A avaliação weberiana da civilização moderna como “jaula de ferro” é aceita, pois o progresso científico entendido como domínio instrumental retirou da vida o mistério, o sentido existencial e o valor, esquecendo a morte como instância última da vida, mas o propósito vai além de Weber ao buscar desestruturar a própria compreensão moderna do ser para recuperar uma compreensão mais originária e autêntica, encoberta pela tradição objetificante.
12. A desestruturação da história da metafísica começa pelo questionamento da interpretação tradicional do ser humano como ente, seja animal racional, ego cogito, sujeito ou espírito, figuras que permanecem não interrogadas quanto a seu ser, de modo que a metafísica cartesiana, apesar de suas novidades, continua presa aos antigos problemas da tradição e deixa de perguntar pelo modo singular de ser do sujeito.
13. Seria de esperar que a ontologia tomasse o sujeito como ente exemplar e interpretasse o conceito de ser a partir de seu modo de ser, convertendo esse modo de ser em problema ontológico, mas é justamente isso que não acontece.
14. Com o cogito sum, Descartes pretende preparar um fundamento novo e seguro para a filosofia, mas deixa indeterminado, nesse começo supostamente radical, o modo de ser da res cogitans, mais precisamente o sentido do ser do “sum”.
15. A recuperação da questão esquecida do ser passa pela investigação do ente que já se preocupa com seu próprio ser, o humano, que existe antes de qualquer especulação teórica, numa existência preocupada que torna possível a própria teorização e que está sempre mediada por um contexto sócio-histórico específico, o que conduz a atenção para um modo de ser mais originário que a teorização desengajada: o ser-no-mundo.
Dasein e Cotidianidade
16. O método fenomenológico permite descrever o modo cotidiano de ser, isto é, como as coisas se mostram de modo imediato e direto na experiência vivida, antes das propriedades objetivas impostas por teorias científicas ou suposições do senso comum, razão pela qual a fenomenologia não é uma prova explicativa, mas um método que descreve como os entes são encontrados “de início e na maioria das vezes” em situações concretas.
17. É preciso escolher um modo de acesso e de interpretação tal que o ente possa mostrar-se em si mesmo e a partir de si mesmo, ou seja, tal como é de início e na maioria das vezes, em sua cotidianidade mediana.
18. O exame da própria vida fática revela que se está sempre já envolvido de modo concreto na questão do ser, encarnando uma compreensão singular do ser nas práticas cotidianas, chamada compreensão existenciária (existenziell), que só se esclarece pelo próprio existir, ponto de partida fenomenológico já identificado desde o início da carreira de Heidegger.
19. O trabalho se realiza concreta e faticamente a partir do “eu sou”, da origem espiritual e fática, do meio e dos contextos de vida acessíveis como experiência vivida, e essa facticidade existenciária não é um Dasein cego, mas reside na existência, no fato de que se vive, nesse “eu devo” próprio da facticidade de ser-assim.
20. A investigação existenciária da compreensão particular do ser distingue-se do objetivo fundamental, que é a investigação existencial (existenzial) das estruturas essenciais (existenciais) de toda e qualquer compreensão do ser, distinção que exige antes explicitar o que se entende por ser humano, isto é, Dasein.
21. O ser humano deixa de ser concebido como ente, espírito, sujeito ou corpo material e passa a ser pensado como Dasein, um modo singular de ser que se autointerpreta e se autocompreende, sem preocupação com a “quididade” objetiva dos humanos, conforme explicado no curso de 1925 em Marburg, “Prolegômenos para a História do Conceito de Tempo”.
22. Deixa-se completamente em aberto se o Dasein é composto de elementos físicos, psíquicos e espirituais e como essas realidades devem ser determinadas, colocando-se fora dos horizontes definidos pelo nome habitual de animal racional, pois o que importa determinar não é a aparência externa desse ente nem aquilo de que é composto, mas o como de seu ser e os caracteres desse como.
23. A investigação da questão do ser começa pela descrição da existência humana tal como é cotidianamente, já envolvida com ferramentas e engajada em uma trama significativa de práticas discursivas, instituições e hábitos, na qual se é “lançado” pela atividade concreta antes de qualquer teorização, de modo que a essência do Dasein não reside em propriedades duradouras, mas em sua existência.
24. A existência não deve ser entendida como presença estática e objetiva, mas como movimento ou acontecer temporal de uma compreensão do ser que se desdobra em um mundo histórico concreto, de maneira que existir é essencialmente compreender, e essa compreensão pré-ontológica de um pano de fundo de práticas sociais é adquirida por socialização e se realiza em um espaço público ou clareira que governa toda autointerpretação possível.
25. Interpretar o Dasein como atividade e movimento permite esclarecer o papel do corpo, recusando a herança cartesiana e empirista que o concebe como substância corpórea estática, e distinguindo, no alemão, o corpo material quantificável (Körper) do corpo vivido (Leib), pois a abordagem objetificante do corpo deriva das experiências cotidianas do corpo vivido e não explica como os humanos vivem como agentes encarnados.
26. Não se “tem” um corpo como se carrega uma faca na bainha, nem o corpo é um corpo natural que apenas acompanha e pode ser constatado como algo à mão, mas se “é” corporalmente, e esse ser encarnado difere essencialmente de estar carregado de um organismo, de modo que a maior parte do conhecimento científico-natural sobre o corpo se baseia na interpretação equivocada do corpo como mero corpo natural.
27. O fato de a fisiologia e a química fisiológica poderem explicar cientificamente o homem como organismo não prova que a essência do homem consista nessa coisa orgânica, pois a essência do homem reside na ek-sistência, isto é, no ser-no-mundo, conforme reforçado na “Carta sobre o Humanismo” de 1947.
28. A essência do Dasein não se encontra em atributos fisiológicos, mas na existência, de modo que toda a corporeidade, até a última fibra muscular e a molécula hormonal mais oculta, pertence essencialmente ao existir, e o Dasein designa o envolvimento concreto em uma compreensão sócio-histórica mediana das coisas da qual nunca é possível se desprender, sendo a existência um “estar fora” (ek-sistência) já lançado em um mundo, e nunca uma esfera interior subjetiva.
29. A compreensão existenciária do ser não é mediada apenas pelo lançamento arbitrário em uma teia comunitária de relações sociais, mas também pela finitude, pois a existência, sempre projetada para possibilidades futuras que terminam na morte, permanece inacabada, um “ainda não” e um “nada”, o que faz da vida não uma sequência de experiências que culmina na morte, mas um movimento estruturalmente determinado pela possibilidade sempre presente da morte.
30. O ser de cada um é sempre inacabado, pois até o momento da morte é possível lançar-se a outras possibilidades, como mudar de carreira, divorciar-se ou deixar o emprego, e só se torna algo quando já não se é, razão pela qual o modo temporal primário da vida é futural, uma vida sempre “a caminho” e “adiante de si”, potencialidade que jamais alcança completude ou totalidade.
31. Há sempre algo pendente no Dasein, que, como poder-ser, ainda não se tornou efetivo, pois pertence à sua constituição fundamental que haja constantemente algo por resolver, e essa falta de totalidade significa que algo ainda está pendente em seu poder-ser.
32. A aproximação da questão do ser exige começar pela investigação do próprio modo existenciário de ser, determinado pelo lançamento arbitrário em um contexto de relações sociais que já importam e moldam as escolhas de vida, e pela contingência e finitude que indicam a incompletude futural da vida.
33. A ênfase em uma visão de mundo finita e historicamente situada poderia parecer conduzir a um relativismo histórico ou cultural, mas o objetivo é superar o historicismo pela revelação das estruturas essenciais do próprio sentido, condições a priori invariantes da possibilidade de qualquer compreensão do ser, uma vez que a existência humana possui sempre uma estrutura comum.
34. Na cotidianidade manifestam-se certas estruturas, não acidentais, mas essenciais, que persistem como determinantes para o ser em todo modo de ser que o Dasein fático possa assumir.
35. Busca-se avançar para além das ocupações mundanas do sujeito concreto a fim de desenterrar estruturas transcendentais não deriváveis de pressupostos antropológico-psicológicos, o que exige uma “ontologia fundamental”, investigação do sentido do ser que prepara a questão do ser em geral, sendo necessário distinguir três tipos de investigação: ôntica, ontológica e ontologia fundamental.
36. As investigações ônticas tratam de entes particulares, seja dos papéis e qualidades específicas dos humanos, seja das propriedades determinadas de entes não humanos, e correspondem às ciências regionais, que frequentemente atravessam crises ontológicas quando há desacordo sobre o ser dos entes estudados, crises que podem ser tratadas por investigações ontológicas.
37. A ontologia ocupa-se do ser dos entes estudados pelas ciências regionais, tratando tanto da essência, o que algo é, quanto da existência, o fato de que algo é, ao passo que as ciências ônticas operam sob o pressuposto tácito de já apreender o estatuto ontológico dos entes que estudam.
38. As ciências ônticas tematizam um ente que, de certa maneira, já está sempre desvelado antes da abertura científica, sendo chamadas ciências positivas por tratarem de um positum, enquanto a ontologia, ciência do ser, exige uma mudança fundamental de perspectiva, dos entes para o ser.
39. Cada ciência positiva possui uma ontologia regional, uma compreensão de fundo do ser dos entes que estuda, como a botânica em relação ao caráter vegetal das plantas, a física em relação à corporeidade dos corpos e a zoologia em relação à animalidade dos animais, mas a ontologia tradicional pressupõe uma compreensão do ser em geral sem perguntar o que é ser, pergunta que corresponde à ontologia no sentido mais amplo e, quando voltada ao sentido do ser, à ontologia fundamental.
40. A ontologia fundamental ocupa-se de como e por que os entes são inteligíveis e fazem sentido, isto é, de como o próprio sentido é possível, e, como os humanos já encarnam uma compreensão tácita do ser em suas atividades cotidianas, requer uma análise fenomenológica da existência humana, chamada analítica do Dasein ou analítica existencial.
41. A questão do sentido do ser só se torna possível se houver algo como uma compreensão do ser, a qual pertence ao modo de ser chamado Dasein, de modo que quanto mais adequada e originariamente se explicitar esse ente, mais seguramente se alcançará a meta da ontologia fundamental.
42. A ontologia fundamental, da qual unicamente todas as outras ontologias podem se originar, deve ser buscada na analítica existencial do Dasein.
43. O sentido não é gerado pela atividade mental de uma consciência autoencerrada, mas emerge do mundo sócio-histórico no qual se é lançado e a partir do qual as coisas aparecem de modo inteligível, o que exige compreender que o Dasein não designa fundamentalmente um indivíduo, um “eu puro” separado dos objetos, mas o ser-no-mundo engajado em uma totalidade comum de circunstâncias, sem que isso autorize interpretá-lo nos moldes do existencialismo ou da fenomenologia existencial.
44. Diversos críticos, entre eles Husserl, Sartre, De Waelhens, Merleau-Ponty e muitos comentadores contemporâneos, interpretam equivocadamente o Dasein como um ente, um sujeito concretamente envolvido em sua situação social antes da reflexão, rotulando Heidegger como existencialista ou antropólogo filosófico e ignorando o esforço de superar a subjetividade cartesiana, pois no existencialismo a subjetividade foi apenas reformulada.
45. O afastamento existencialista da especulação abstrata é aceito como passo preliminar, mas os existencialistas interpretaram o projeto heideggeriano como empreendimento subjetivista, sendo Sartre o exemplo mais notório dessa leitura em “O Existencialismo é um Humanismo”, de 1946.
46. Existe ao menos um ser cuja existência precede a essência e que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, o homem ou, na expressão heideggeriana, a realidade humana, e o que Heidegger e os existencialistas franceses teriam em comum seria a crença de que a existência precede a essência e de que se deve partir do subjetivo.
47. A tese sartriana de que a filosofia deve partir do subjetivo, no sentido de que a existência concreta precede toda reflexão sobre essências, não é a preocupação principal de Heidegger, que na “Carta sobre o Humanismo” lembra ser inadequado pensar o Dasein como sujeito concreto, pois o homem se essencializa como o “aí”, a clareira do ser, afastando-se tanto de Sartre quanto das traduções tradicionais do termo.
48. Na tradição filosófica, “Dasein” significa ser simplesmente presente, existência, como nas provas da existência de Deus, mas em “Ser e Tempo” o termo é compreendido de outro modo, o que os existencialistas franceses não perceberam ao traduzi-lo por être-là, “ser aqui e não ali”, já que o “Da” não indica o lugar de um ente, mas designa a abertura na qual os entes podem estar presentes para o ser humano.
49. O Dasein não é um sujeito concreto situado “aqui” em lugar determinado, mas está “aí” antes dos envolvimentos práticos do sujeito, designando um espaço histórico ou clareira de sentido a partir do qual as coisas emergem na presença como aquilo que são, concepção decisiva para compreender os objetivos da ontologia fundamental.
50. No capítulo IV da primeira seção de “Ser e Tempo”, o Dasein aparece como uma espécie de termo de massa que expressa o caráter sempre compartilhado da atividade humana, pois ser-no-mundo é já ser-aí-com-outros, e cada um é aquilo que faz, de modo que, na cotidianidade, o “quem” do Dasein é o impessoal “Se” (das Man), neutro, que não é este nem aquele, nem alguns nem a soma de todos.
51. O anônimo “Se” ou “Qualquer um” designa uma totalidade de relações interligadas, como costumes, ocupações, práticas e instituições culturais encarnadas em gestos, artefatos e monumentos, totalidade que confere sentido aos entes e determina de antemão os modos possíveis de compreender e interpretar o mundo.
52. A analogia da oficina esclarece esse contexto referencial significativo, pois nela não se encontram ferramentas isoladas, mas uma totalidade de equipamentos, de modo que o uso do martelo já está ligado a tábuas, pregos, bancada, janelas, luzes, portas e luvas, e a familiaridade prévia com esse contexto unificado é o que permite encontrar o martelo como martelo e desvelar significativamente os entes.
53. O computador também só é significativo por sua relação com outros equipamentos, instituições culturais, projetos futuros e eventos passados já disponibilizados pelo “Qualquer um”, como a escrivaninha, a luminária, o artigo em redação, o editor da revista e a possível promoção que consolida a autointerpretação como professor universitário, rede compartilhada na qual se cresce por normas, hábitos e papéis públicos e com base na qual os entes fazem sentido.
54. O sentido é aquilo em que se mantém a inteligibilidade de algo, o “sobre o qual” de um projeto a partir do qual algo se torna inteligível como algo.
55. O contexto público de inteligibilidade acompanha sempre os engajamentos concretos com os entes, de modo que o ser dos entes é sempre significativo e a clareira de inteligibilidade “alimenta” o ser, isto é, “dá” (Es gibt) o sentido.
56. Dizer que os entes “têm sentido” significa que se tornaram acessíveis em seu ser, e eles só “têm” sentido porque se tornam inteligíveis no projeto desse ser, no “sobre o qual” desse projeto, sendo o projeto primário da compreensão do ser o que “dá” o sentido.
57. Como condição de possibilidade da compreensão do ser, o sentido é uma estrutura do Dasein, e somente a existência humana é estruturada pelo sentido, por estar lançada em um horizonte de abertura que permite compreender os entes, razão pela qual apenas o Dasein “tem” sentido.
58. Somente o Dasein pode ser significativo ou sem sentido, isto é, seu próprio ser e os entes abertos com esse ser podem ser apropriados na compreensão ou permanecer relegados à incompreensão.
59. A interpretação do Dasein como espaço compartilhado de sentido explica por que raramente se fala de “um” Dasein, pois se trata de um termo de massa que indica um Spielraum público, um “aí” a partir do qual os entes aparecem, de modo que a agência encarnada é sempre moldada e guiada por um contexto público familiar em que se assumem papéis, se lida com outros e se usam equipamentos.
Temporalidade como Sentido do Ser
60. O Dasein como espaço de inteligibilidade é constituído por diversas estruturas essenciais interligadas, acessíveis a partir da descrição da própria compreensão existenciária do ser, necessariamente incompleta por causa da finitude e do estar-lançado, de modo que essas estruturas não são essências, ideias ou categorias conceitualmente fixas, mas estruturas fundamentalmente indeterminadas que apenas indicam condições gerais vividas concretamente por cada Dasein fático.
61. Essas condições existenciais não são acidentais nem arbitrárias, mas essenciais, por poderem ser demonstradas concretamente nos atos e práticas cotidianos, razão pela qual a analítica existencial deve começar pela descrição dos próprios modos existenciários de ser.
62. As raízes da análise existencial são, em última instância, existenciárias, isto é, ônticas, e somente quando a própria pesquisa filosófica é apreendida existenciariamente como possibilidade do ser de cada Dasein existente torna-se possível abrir a existencialidade da existência.
63. Sem uma compreensão existenciária, toda análise da existencialidade permanece sem fundamento.
64. Concentrar-se na própria compreensão existenciária é problemático, pois os modos cotidianos de viver encobrem e bloqueiam o acesso genuíno às estruturas do Dasein, já que a compreensão individual das coisas é sempre moldada de antemão pelos preconceitos e pressupostos do mundo social em que se é lançado.
65. Como os seres humanos sempre já se interpretam a partir de um pano de fundo de pressupostos sócio-históricos, a existência possui uma circularidade que não é problema lógico, mas estrutura de toda atividade autointerpretativa, e esse círculo hermenêutico impõe à ontologia fundamental duas limitações ligadas à finitude e ao estar-lançado, determinando uma situação hermenêutica na qual não há fundamento objetivo a partir do qual as estruturas essenciais da compreensão se tornem transparentes.
66. O círculo pertence à estrutura do sentido e enraíza-se na constituição existencial do Dasein, sendo a situação hermenêutica o horizonte que permite aos entes se revelarem, e, como não há como escapar teoricamente dessa circularidade, é preciso saltar originária e inteiramente no círculo, salto com tríplice finalidade cuja meta última é a recuperação autêntica de um horizonte mais originário que a visão de mundo objetificante da metafísica.
67. Ao mapear as estruturas da compreensão, a ontologia fundamental revela como elas ocultam uma compreensão autêntica do ser e aponta para sua recuperação, possível pela apreensão do sentido do ser do próprio Dasein, a temporalidade, pois os entes só se abrem em relação ao tempo, e a fonte do esquecimento ocidental do ser encontra-se na própria constituição temporal do Dasein.
68. As descrições fenomenológicas das práticas cotidianas são apenas preparatórias, pois o objetivo primordial consiste em revelar estruturas essenciais do Dasein que determinam os modos de aparecer dos entes, investigação ontológica mais profunda que mostrará que o sentido do Dasein é a temporalidade.
69. A análise do Dasein é incompleta e, antes de tudo, provisória, pois apenas destaca o ser desse ente sem interpretar seu sentido, constituindo um procedimento preparatório para expor o horizonte da interpretação mais originária do ser, após o qual a analítica deverá ser repetida em base autenticamente ontológica, apontando a temporalidade como sentido do ser do Dasein.
70. As estruturas do Dasein devem, então, ser reinterpretadas como modos da temporalidade.
71. Na visão tradicional, de matriz aristotélica, o tempo é uma sequência sucessiva de “agoras” que se seguem infinitamente, originando o tempo do relógio, medido em horas, dias, meses e anos sempre em referência ao presente, mas esse tempo sequencial deriva de uma temporalidade originária, de modo que a pergunta “o que é o tempo?” é mal formulada e deve dar lugar à pergunta “quem é o tempo?”.
72. A temporalidade originária compreende-se a partir da existência humana, que se estende em três dimensões ou êxtases, do presente para o futuro e de volta ao passado, formando um conjunto holístico e não sucessivo, em que o decair no presente é mediado pela disposição, ligada ao passado, e pelo projeto, ligado ao futuro, e somente a partir desse horizonte de abertura os entes podem emergir na presença.
73. O corpo parece implicado na estrutura da disposição, já que a situação sócio-histórica se abre por meio de humores encarnados, o que sugeriria tomá-lo como estrutura essencial do sentido, mas essa sugestão enfatiza demais o papel do sujeito individual na formação dos humores e não distingue a agência encarnada do horizonte de abertura que já está “aí” conferindo sentido às atividades.
74. A Stimmung não deve ser entendida subjetivamente como estado psicológico, como depressão, medo, tédio ou excitação, mas como condição de possibilidade de toda disposição individual, pois o humor não está no indivíduo nem no corpo, e sim se está em um humor em virtude dos envolvimentos públicos, sendo ele como uma atmosfera já presente antes do corpo, pela qual os engajamentos encarnados são afinados de um modo ou de outro.
75. Os humores não são efeitos secundários, mas algo que determina de antemão o ser-uns-com-os-outros, como se já estivessem sempre presentes, à maneira de uma atmosfera na qual primeiro se mergulha e que depois afina inteiramente.
76. Os humores são a priori e públicos, tornando possível que o agente encarnado esteja em um humor, pois o predomínio da interpretação pública já decidiu até mesmo as possibilidades de ter um humor, isto é, o modo básico pelo qual o Dasein deixa o mundo lhe importar.
77. Os humores revelam como eventos comunitários, papéis, ocupações e equipamentos já importam, como as práticas de professor, marido ou pai, que fazem parte de um mundo familiar, ao contrário das práticas de xamã, curandeiro ou chefe tribal, que não moldam o curso futuro da vida, de modo que os humores abrem uma estrutura temporal básica do Dasein, a do “já”, anterior à agência encarnada.
78. Uma coisa do mundo só pode ser encontrada em presença corporal porque o mundo já está aí ao deixá-la ser encontrada, e somente com base nesse ser-no-mundo é possível ver uma coisa natural em sua presença corporal.
79. Somente se os atos e práticas encarnados forem estruturados pelo passado, pela disposição, é possível estar afinado com o mundo, de modo que o corpo dá acesso às coisas intramundanas e é requerido para estar em um humor, mas não constitui o caráter significativo dos humores nem os torna possíveis, pois os humores, como o próprio mundo, já estão aí para que se cresça neles.
80. A descrição fenomenológica da compreensão encarnada é apenas o primeiro passo, pois a preocupação central é o horizonte originário do sentido, no qual o Dasein é o “ser-do-aí”, a clareira que torna possíveis os atos corporais significativos, sendo a temporalidade o “Da”, a abertura que deixa os entes aparecerem em seu ser, razão pela qual essa abertura é chamada “neutra” nas preleções sobre Leibniz de 1928, por ser anterior ao corpo e a toda concreção fática.
81. As questões sobre a agência encarnada, as capacidades perceptivas, a especificidade sexual e de gênero e a natureza animal do Dasein só importam na medida em que dão acesso à questão do sentido do ser, mas esse questionamento e todo comportamento já são guiados de antemão pela temporalidade, de modo que o corpo vivido ek-siste ao engajar-se em um mundo público, transcendendo o binário sujeito/objeto e os limites da própria pele, embora essa transcendência só ganhe sentido pela temporalidade, origem de toda possibilidade significativa e “anterior” a qualquer comportamento corporal.