===== 8 Physis em Aristóteles =====
//Resumo em tópicos//

1. Os romanos traduziram [[f>p:physis|ϕύσις]] por natura; natura vem de nasci, nascer, brotar, em grego γεν-; natura é, portanto, aquilo que faz brotar de si mesmo.

2. Desde então, o nome "natureza" é a palavra fundamental que nomeia referimentos essenciais do homem histórico ocidental ao ente que ele não é e ao ente que ele mesmo é, bastando para mostrá-lo a enumeração aproximada de algumas antíteses dominantes: natureza e graça (sobrenatureza), natureza e arte, natureza e história, natureza e espírito, falando-se ao mesmo tempo também da "natureza" do espírito, da "natureza" da história e da "natureza" do homem, entendendo-se com isso não apenas o corpo ou o sexo, mas toda a sua "essência", falando-se assim em geral também da "natureza das coisas", isto é, do que elas são em sua "possibilidade" e como o são, sem considerar se são "reais" e em que medida o são.

3. Para o pensamento cristão, o "natural" do homem significa o que lhe foi dado na criação e remetido à sua liberdade, mas essa "natureza", deixada a si mesma, produz através das paixões a ruína do homem, devendo por isso ser submetida, sendo em certo sentido aquilo que não deve ser.

4. Segundo outra interpretação, deve-se antes deixar livres as pulsões e paixões como o que é natural no homem, sendo homo natura para Nietzsche aquele homem que faz do "corpo" o fio condutor para interpretar o mundo, conquistando assim nova relação de acordo com o "sensível" em geral, com os "elementos" (fogo, água, terra, luz), com as paixões e pulsões e com o que estes condicionam, reduzindo em virtude desse acordo o "elementar" a seu poder, e com esse poder tornando-se capaz de dominar o mundo no sentido de uma dominação mundial planejada.

5. E, por fim, "natureza" torna-se a palavra para designar aquilo que está não apenas acima de tudo o que é "elementar" e humano, mas até acima dos deuses, como diz Hölderlin no hino Wie wenn am Feiertage..., terceira estrofe, na qual a Natureza é despertada com estrondo de armas, sendo, como sempre, gerada segundo lei firme a partir do caos sagrado, sentindo de novo o entusiasmo, a Onicriadora.
  * "Natureza" torna-se aqui a denominação daquilo que está acima dos deuses e é "mais antigo que as épocas" em que o ente se torna ente.
  * "Natureza" torna-se então a palavra que substitui "ser", pois este é anterior a todo ente que dele recebe em feudo o que é, estando sob o "ser" também todos os deuses enquanto são, e como quer que sejam.

6. Aqui, o ente em sua totalidade não é nem mal-entendido "naturalisticamente" e assim reduzido à "natureza" no sentido da matéria dotada de força, nem "misticamente" obscurecido e esticado até o indeterminável.

7. Qualquer que seja o alcance reivindicado pela palavra "natureza" nas diversas épocas da história ocidental, ela contém sempre uma interpretação do ente em sua totalidade, mesmo onde é aparentemente entendida apenas como conceito antitético, não sendo em todas essas distinções a natureza apenas uma contraparte, mas aquilo que tem essencialmente a precedência, pois é sempre e antes de tudo em relação a ela que algo é distinguido, e é a partir dela que o distinguido recebe sua determinação.

8. Também a distinção entre natureza e história deve pensar um âmbito que sirva de fundamento e sustente a própria oposição, e no qual natureza e história tenham lugar, sendo mesmo quando se concebe a história a partir da "subjetividade" humana, interpretando-a como "espírito" e determinando assim a natureza a partir do espírito, ainda aquilo que já está pensado e que continua a ser pensado essencialmente o [[f>s:subiectum|subiectum]], o [[f>h:hypokeimenon|ὑποκείμενον]], isto é, a ϕύσις.

9. Essa impossibilidade de contornar a ϕύσις vem à luz no nome com que designamos o modo tradicional do saber ocidental que diz respeito ao ente em sua totalidade, chamando-se o conjunto das respectivas verdades "sobre" o ente em sua totalidade "meta-física", sendo indiferente que ela seja expressa em proposições ou não, e que aquilo que é expresso tome ou não forma de sistema, sendo metafísica aquele saber em que a humanidade ocidental histórica conserva a verdade dos referimentos ao ente em sua totalidade e a verdade sobre ele, sendo meta-física, em sentido absolutamente essencial, "física" — isto é, um saber sobre a ϕύσις (ἐπιστήμη ϕυσική).

10. O nosso interrogar sobre a essência e o conceito da ϕύσις parece à primeira vista uma investigação apenas curiosa sobre a origem da interpretação antiga e atual da "natureza", mas, se pensarmos que essa palavra fundamental da metafísica ocidental oculta em si decisões sobre a verdade do ente, que hoje a verdade sobre o ente em sua totalidade tornou-se de todo problemática, e que a essência da verdade permanece inteiramente indecisa, e que tudo isso se funda, entre outras coisas, na história da interpretação da essência da ϕύσις, estamos então fora dos interesses histórico-filosóficos de uma "história dos conceitos", experimentando, ainda que de longe, a proximidade de decisões futuras.

**A primeira discussão sobre a essência da ϕύσις: Aristóteles**

11. A primeira discussão transmitida, pensada e coerente em seu modo de perguntar, sobre a essência da ϕύσις é do período de cumprimento da filosofia grega, remontando a Aristóteles e redigida em sua ϕυσικὴ ἀκρόασις (lição, ou melhor, audição sobre a ϕύσις), sendo a Física aristotélica o livro fundamental da filosofia ocidental, um livro ocultado e por isso jamais suficientemente pensado a fundo.

12. Presumivelmente ele não foi projetado, em seus oito livros, como unidade, nem escrito ao mesmo tempo, mas essas questões são aqui irrelevantes, tendo pouco sentido dizer que a Física precede a Metafísica, pois a metafísica é tanto "física" quanto a física é "metafísica", podendo-se presumir, por razões históricas e de conteúdo, que por volta de 347 (morte de Platão) o segundo livro já estivesse composto.

13. Certamente também essa compreensão da ϕύσις, a primeira pensada de modo fechado, não é senão o último eco de um projeto de pensamento inicial e por isso supremo, que pensa a essência da ϕύσις e que ainda nos é conservado nos ditos de Anaximandro, Heráclito, Parmênides.

14. No primeiro capítulo do segundo dos oito livros "de física" (Física, B, 1, 192b8–193b21), Aristóteles dá aquela interpretação da ϕύσις que reger e guiará todas as interpretações posteriores da essência da "natureza", tendo aí sua raiz oculta também aquela determinação da essência da natureza, surgida posteriormente, que se baseia na distinção em relação ao espírito e no próprio "espírito", indicando-se assim que a distinção entre "natureza e espírito" é absolutamente não-grega.

15. Antes de seguir os passos singulares da determinação aristotélica da essência da ϕύσις, tomemos em consideração duas teses que Aristóteles enuncia no primeiro livro introdutório (A): que desde o princípio devemos ter bem claro diante de nós, como coisa assente, que o ente proveniente da ϕύσις, todo ou em parte, é algo movido (isto é, determinado pela motilidade), o que não está em quietude; mas isso é manifesto por indução imediata (que conduz a esse ente, e, além dele, a seu "ser").

16. Aqui Aristóteles explicita o que vê como decisivo no projeto da essência da ϕύσις: a [[f>k:kinesis|κίνησις]], a motilidade ([[lx>termos:b:bewegtheit|Bewegtheit]]), tornando-se por isso a determinação da essência do movimento ([[lx>termos:b:bewegung|Bewegung]]) ponto central do problema da Física.
  * Hoje já é lugar-comum dizer que os processos naturais são processos de movimento, expressão que aliás diz duas vezes a mesma coisa; mas se não soubermos que o que para nós é lugar-comum foi Aristóteles, e só ele, quem primeiro o elevou a visão essencial e determinante do homem ocidental, não teremos a menor noção do peso das proposições aristotélicas citadas e de sua interpretação da ϕύσις.
  * Já antes de Aristóteles os gregos haviam experimentado que céu e mar, plantas e animais estão em movimento, e já pensadores anteriores tinham tentado dizer o que é o movimento, mas foi Aristóteles quem primeiro alcançou, ou melhor, criou aquele nível de perguntar em que o ser-movido ([[lx>termos:b:bewegtsein|Bewegtsein]]) é explicitamente feito objeto de pergunta e concebido como o modo fundamental do ser.
  * Isso não significa, porém, que o ser seja concebido "como movimento" (ou como quietude), pois isso seria pensamento não grego, aliás simplesmente não filosófico, já que a motilidade não é "nada", e só o ser rege em sua essência o nada, o ente e seus modos.

17. Que todo ente proveniente da ϕύσις esteja em movimento ou em quietude é para Aristóteles algo manifesto: δῆλον ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς, costumando-se traduzir [[f>e:epagoge|ἐπαγωγή]] por "indução", tradução quase correta quanto à letra, mas quanto à coisa, isto é, como interpretação, de todo errônea.
  * Ἐπαγωγή não significa passar em revista fatos e séries de fatos singulares para reconhecer neles propriedades semelhantes das quais inferir algo comum e "universal", mas significa conduzir (Hinführung) àquilo que surge à nossa vista se primeiro desviarmos o olhar do ente singular para ultrapassá-lo — e para onde? Para o ser.
  * Por exemplo, só se já tivermos em vista a arboreidade podemos constatar as árvores singulares, significando ἐπαγωγή ver e tornar visível aquilo que, como a arboreidade, já está em vista, sendo a ἐπαγωγή o "fixar" ([[lx>termos:a:ausmachen|Ausmachen]]) no duplo sentido de primeiro elevar à vista e ao mesmo tempo fixar (festmachen) o avistado.
  * A ἐπαγωγή é o que logo põe em suspeita o homem ligado ao pensamento científico, e que na maioria das vezes lhe permanece estranho, vendo nela uma inadmissível "petitio principii", uma violação do pensamento "empírico"; contudo, o petere principium, o tender para o fundamento fundante, é o único passo da filosofia, o impulso que abre o âmbito em que somente uma ciência pode se estabelecer.

18. Quando experimentamos e entendemos diretamente o ente proveniente da ϕύσις, já está sempre em vista "algo movido" e a "motilidade", mas o que está em vista ainda não está fixado como o que é e no modo em que desdobra sua essência ([[lx>termos:w:west|west]]).

19. Para colocar a questão da ϕύσις é preciso, portanto, começar colocando a questão da motilidade desse ente, considerando o que seja a ϕύσις em referência a ela, mas, para fixar de modo unívoco a direção desse perguntar, é preciso primeiro delimitar, no interior do ente em sua totalidade, aquele âmbito do qual dizemos que o ente que a ele pertence é algo determinado pela ϕύσις: τὰ ϕύσει ὄντα.

20. Física, B, 1 começa com essa delimitação, dando-se em seguida uma "tradução" dividida em seções apropriadas, sendo essa já a interpretação propriamente dita, necessitando apenas de esclarecimento posterior — não sendo a "tradução" uma transposição da palavra grega para a força própria de nossa língua, não pretendendo substituir a palavra grega, mas apenas transpor-se a ela e, enquanto transposição, nela desaparecer.

21. Do ente (em sua totalidade), um é proveniente da ϕύσις, outro, porém, de outras "causas"; provenientes da ϕύσις são, como dizemos, tanto os animais quanto seus membros (ou partes), assim como as plantas e os elementos simples dos corpos, como terra, fogo, água e ar (192b8-11).

22. O outro ente, por ora não expressamente nomeado, é por meio de outras "causas"; o "nomeado" é por meio da ϕύσις, sendo a ϕύσις desde logo posta como "causa originária" ([[lx>termos:u:ur-sache|Ur-sache]]) ([[f>a:aition|αἴτιον]]-αἰτία).
  * A palavra e o conceito "causa" nos fazem pensar espontaneamente na "causalidade", no modo como uma coisa "age" sobre outra, mas αἴτιον significa aqui aquilo por cuja culpa um ente é o que é, não tendo esse ter-culpa o caráter de causar no sentido de produzir "causalmente" efeitos.
  * A "causa" (Ur-sache) deve ser aqui entendida literalmente como aquele elemento primordial que constitui a coisidade ([[lx>termos:s:sachheit|Sachheit]]) de uma coisa, sendo a "causalidade" ([[lx>termos:k:kausalitat|Kausalität]]) apenas um modo derivado do originário ser-causa ([[lx>termos:u:ursachesein|Ursachesein]]).

23. Ao meramente nomear animal, planta, terra, fogo, água e ar, Aristóteles remete ao âmbito em que deve ser colocada a questão da ϕύσις, mostrando-se tudo o que foi nomeado como aquilo que se distingue em relação ao que não está com-posto num estado e num subsistir a partir da ϕύσις (192b12-13).

24. Συνεστῶτα é aqui usado por ὄντα, do que se depreende o que significa "ser" para os gregos: falam do ente como "o que é constante" (das [[lx>termos:s:standige|Ständige]]), devendo este ser entendido em dois sentidos: o que tem em si e de si o seu estar, o que está "aí", e ao mesmo tempo o que permanece e dura.
  * Se assumíssemos o que é constante como o que está diante, o objetivo, pensaríamos de modo absolutamente não grego, sendo o que está diante ([[lx>termos:g:gegenstand|Gegenstand]]) a "tradução" de objeto ([[lx>termos:o:objekt|Objekt]]); o ente só pode ser experimentado como objeto onde o homem se tornou sujeito, aquele sujeito que, na objetivação do que encontra e em seu domínio, experimenta sua relação fundamental com o ente.
  * Para os gregos o homem nunca é sujeito, e por isso também o ente não humano jamais pode ter o caráter de objeto (do que está diante), sendo ϕύσις aquilo por cuja culpa ocorre um modo específico de estar em si do que é constante.

25. Cada um desses entes que da ϕύσις derivam o que são e como são tem nele mesmo a disposição que dá início (ἀρχή) à motilidade e ao estado de repouso (quietude), entendidos motilidade e quietude ora em relação ao lugar, ora ao crescimento e diminuição, ora à mudança (192b13-15).

26. Para αἴτιον e αἰτία é aqui expressamente empregada a palavra [[f>a:arche|ἀρχή]], que para os gregos tem geralmente dois sentidos: primeiro, aquilo de onde algo parte e começa; mas também aquilo que, ao mesmo tempo, enquanto é esse início, se estende além daquilo que, diferente dela, se move, retendo-o e assim dominando-o.
  * Ἀρχή significa juntamente início e domínio, numa extensão de sentido inferior significando início ([[lx>termos:a:ausgang|Ausgang]]) e disposição ([[lx>termos:v:verfugung|Verfügung]]), podendo-se traduzir ἀρχή, para exprimir a unidade dos dois sentidos em sua oscilação, por "disposição que inicia" e "início que dispõe", sendo essencial a unidade desse duplo momento.
  * Esse conceito de ἀρχή dá ao αἴτιον, à causa, na acepção inicialmente empregada, um conteúdo mais determinado, não sendo provavelmente o conceito de ἀρχή um conceito "arcaico", mas uma interpretação posterior projetada sobre o início da filosofia grega apenas a partir de Aristóteles e depois da "doxografia".

27. A ϕύσις é ἀρχή, é início e disposição da motilidade e da quietude, precisamente de algo movido que tem nele mesmo essa ἀρχή, dizendo-se "nele" e não "em si mesmo" para indicar que o ente dessa espécie não tem a ἀρχή sabendo-a expressamente para si, porque em geral não "tem" a si mesmo como um si.
  * Plantas e animais estão na motilidade mesmo quando parados e em repouso, sendo a quietude uma modalidade do movimento; só o que é móvel pode estar em quietude, não fazendo sentido falar de um número "3" "em quietude".
  * Como plantas e animais — em quietude ou movidos — estão no movimento, eles não estão apenas em movimento, mas estão na motilidade, o que significa que não são primeiro um ente por si entre outros, ao qual às vezes também acontece de estar em movimento, mas são entes apenas na medida em que têm na motilidade sua morada essencial e o suporte de seu ser, sendo tal, porém, seu ser-movido que o início da, a ἀρχή, a disposição da motilidade domina neles mesmos.

28. Ao determinar a ϕύσις como ἀρχὴ κινήσεως, Aristóteles não deixa de mencionar diversas espécies de movimento: crescimento e diminuição, mudança e deslocamento (transporte), sendo essas espécies apenas enumeradas, não distinguidas segundo critério explicitamente indicado nem fundadas nessa diferença (cf. Física, E, 1, 224b35–225b9), não sendo sequer completa essa simples enumeração, sendo justamente a espécie de motilidade não nomeada aquela que se tornará decisiva para a determinação da essência da ϕύσις.

29. O fato de Aristóteles nomear aqui as espécies de movimento tem seu significado: quer dizer que Aristóteles assume a κίνησις, a motilidade, em sentido muito lato, não significando "lato" aqui "dilatado", "aproximativo" e chato, mas "lato" no sentido de algo essencial e que tem plenitude de fundo.

30. Nós hoje, dominados pelo pensamento mecanicista das ciências naturais modernas, tendemos a assumir a motilidade no sentido do deslocamento de um lugar do espaço a outro como forma fundamental do movimento, "explicando" com base nisso tudo o que é movido, sendo essa espécie de motilidade — κίνησις κατὰ τόπον, motilidade em relação ao lugar e ao posto — para Aristóteles apenas uma entre outras, e de modo algum destacada como o movimento por excelência.

31. Há ainda que considerar que a "mudança de lugar" é em certo sentido algo diferente do que o pensamento moderno entende por mudança de posição de um ponto de massa no espaço, sendo τόπος o ποῦ, o onde e o aí que indicam a colocação a que pertence um corpo determinado, pertencendo o ígneo ao alto, o terrestre ao baixo.
  * Os próprios lugares acima e abaixo (céu e terra) são lugares distintos um do outro, determinando-se por meio deles distâncias e relações, isto é, o que chamamos "espaço", para o qual os gregos não dispõem nem de palavra nem de conceito, não sendo hoje para nós o espaço determinado pelos lugares, mas todos os lugares determinados como pontos pelo espaço infinito, igual em toda parte e em nenhum lugar distinto de outro.
  * A quietude que corresponde à motilidade no sentido da mudança de lugar é o permanecer no mesmo lugar; contudo, o que assim não se move, por continuar a ocupar o mesmo lugar, pode ainda assim estar na motilidade, como uma planta que, radicada no "lugar onde está", cresce (aumenta) ou definha (diminui) (αὔξησις-ϕθίσις).
  * Inversamente, o que se move no sentido de mudança de lugar pode, apesar disso, "estar em quietude", no sentido de permanecer como está constituído: uma raposa em corrida está em quietude enquanto mantém a mesma cor, isto é, na quietude da inalteração, sem ἀλλοίωσις; ou algo pode ser movido no sentido de definhar e ao mesmo tempo mover-se de outro modo, alterando-se, como na árvore ressecada em que murcham as folhas e o verde torna-se amarelo, estando o que assim é movido nesses dois modos (ϕθίσις-ἀλλοίωσις) ao mesmo tempo em quietude enquanto é aquela árvore que ali está.

32. Considerar como espécies da motilidade todos esses "fenômenos" que se entrecruzam trai uma visão de seu traço fundamental que Aristóteles fixa na palavra e no conceito de [[f>m:metabole|μεταβολή]], sendo toda motilidade mudança ([[lx>termos:u:umschlag|Umschlag]]) de algo (ἔκ τινος) para algo (εἴς τι), falando também nós de mudança do tempo e do humor, pensando numa "alteração", e falando ainda de lugares de troca quando, na circulação de bens, temos a ver com mudança de lugar.
  * O núcleo essencial da μεταβολή, pensada de modo grego, só o captamos, porém, ao notar que na mudança vem à tona algo que até então estava oculto e ausente ("e-rupção" [[[lx>termos:a:aus-schlag|Aus-schlag]]] e "irrupção" [[[lx>termos:d:durchschlag|Durchschlag]]]).
  * Devemos hoje conseguir fazer duas coisas: libertar-nos da opinião de que movimento é primariamente mudança de lugar, e aprender a ver como, para os gregos, o movimento, enquanto modalidade do ser, tem o caráter do chegar a apresentar-se.

33. Φύσις é ἀρχὴ κινήσεως — disposição que inicia a mudança, no sentido de que toda coisa que muda tem nela mesma essa disposição, tendo o ente proveniente da ϕύσις sido, já no início do capítulo, distinguido de outro ente sem que este fosse nomeado e caracterizado, seguindo-se agora uma distinção explícita e determinada, mas também singularmente delimitada.

34. Um leito e um manto, e se há ainda outra espécie (de coisas semelhantes), quando são considerados e mantidos segundo a respectiva chamada em causa (por exemplo, como manto), e na medida em que provêm do entendimento produtivo, não têm absolutamente nenhum início de mudança proveniente deles mesmos; mas, na medida em que a essas coisas se acrescentou serem de pedra, de terra ou de ambas misturadas, elas têm um início de mudança nelas mesmas, e obviamente não o têm senão nessa medida (192b16-20).

35. Aos entes da espécie das "plantas", dos animais, da terra, do ar contrapõem-se os entes da espécie do leito, do manto, do escudo, do carro, do navio, da casa, sendo aqueles entes "naturais, crescidos de si" ([[lx>termos:g:gewachse|Gewächse]]), no sentido em que se diz "natural" um campo "crescido de si", sendo estes artefatos ([[lx>termos:g:gemacht|Gemächte]]) (ποιύμενα), sem tomar a palavra em sentido pejorativo, operando essa contraposição apenas o que deve, isto é, evidenciando de modo ainda mais nítido a essência própria dos ϕύσει ὄντα e da ϕύσις quando considerada na perspectiva determinante, em relação à questão do que é movido, de sua motilidade e de sua ἀρχή.

36. Cabe perguntar se leito e veste, escudo e casa são algo movido: certamente, só que na maioria das vezes nos aparecem naquela espécie de movimento dificilmente perceptível, por ser a do que está em quietude, tendo sua "quietude" o caráter de estar finalizado, de ter sido produzido e de estar "aí" e presente de modo determinado.
  * Nós hoje não atentamos facilmente a essa quietude característica e à respectiva motilidade, ou pelo menos não a assumimos de modo suficientemente essencial como a conotação própria do ser desse ente, porque, à mercê da humanidade moderna, somos escravos do hábito de pensar o ente como objeto e deixar que o ser do ente se esgote na objetividade do objeto.
  * Para Aristóteles trata-se de mostrar que é na motilidade da produção, e por isso na quietude do ser produzido, que os artefatos são o que são e como são, e sobretudo que essa motilidade tem outra ἀρχή, e que os entes assim movidos têm relação diferente com sua ἀρχή.

37. A ἀρχή dos artefatos é a [[f>t:techne|τέχνη]], palavra que não significa "técnica" no sentido da produção e do modo de produção, nem "arte" no sentido lato do saber produzir, sendo τέχνη um conceito cognitivo que significa o saber orientar-se, o entender-se daquilo em que se funda toda fabricação e produção, entender-se das coisas que determinam o êxito de uma produção — de um leito, por exemplo — até chegar a seu fim e cumprimento.
  * Esse fim, em grego, chama-se [[f>t:telos|τέλος]], sendo aquilo em que uma produção "termina" a mesa como acabada, mas acabada precisamente como mesa, como o que uma mesa é, e segundo o aspecto que tem, devendo o εἶδος estar em vista desde o início, sendo esse aspecto pré-visto — εἶδος προαιρετόν — aquele fim, τέλος, de que a τέχνη se entende, tornando-se só por isso ela ao mesmo tempo determinação do modo de proceder daquilo que chamamos "técnica".
  * A essência da τέχνη não reside no movimento do manejar como atividade, mas no entender-se do procedimento, não sendo o τέλος o fim ou o escopo, mas o termo no sentido da acabamento que lhe determina a essência, só por isso podendo o τέλος ser assumido como fim e posto como escopo, sendo o τέλος, o aspecto pré-visto do leito, aquilo que quem se entende dele conhece e que está nele, sendo apenas como tal ele o início do representar e a disposição da execução.
  * Ἀρχή não é o εἶδος em si, mas o εἶδος προαιρετόν, isto é, a [[f>p:proairesis|προαίρεσις]], isto é, a τέχνη é ἀρχή.

38. Nos artefatos, a ἀρχή de sua motilidade, e portanto de sua quietude, que alcançam quando acabados e completados, não está neles mesmos, mas em outro, no ἀρχιτέκτων, naquele que dispõe da τέχνη como ἀρχή, estando assim completa a distinção em relação aos ϕύσει ὄντα, que se chamam assim justamente porque têm a ἀρχή de sua motilidade não em outro ente, mas naquele ente que eles mesmos são.

39. Na exposição de Aristóteles, porém, a delimitação dos artefatos em relação aos entes naturais não é de modo algum tão simples, dando já a construção da frase precedente uma indicação — ᾗ μέν – ᾗ δέ —, na medida em que os artefatos são vistos de um modo — na medida em que são vistos de outro, podendo os ποιούμενα ser considerados sob duplo aspecto: primeiro, na medida em que o produto é considerado segundo uma respectiva chamada em causa ([[lx>termos:a:ansprechung|Ansprechung]]), [[f>k:kategoria|κατηγορία]].

40. Aqui encontramos um uso dessa palavra anterior à sua fixação "terminológica" realizada pelo próprio Aristóteles com base no uso habitual aqui empregado.
  * Mesmo traduzindo κατηγορία por "chamada em causa" não captamos certamente ainda o pleno sentido grego: κατὰ-ἀγορεύειν, dizer a alguém na cara, na [[f>a:agora|ἀγορά]], no debate público judiciário, que é "aquilo" que..., daí derivando o significado mais amplo de chamar algo como isto ou aquilo, de modo que, ao chamar e através disso, o chamado seja posto em público e a céu aberto, tornado palpável e manifesto.
  * Kατηγορία é nomear o que algo é: casa, árvore, céu, mar, duro, vermelho, sadio, significando o "termo técnico" "categoria" uma chamada por excelência, só podendo chamar algo diante de nós de casa, árvore, na medida em que já chamamos em causa antes, mesmo sem falar, o que nos vem ao encontro como algo que está-em-si, como coisa, tendo-o trazido para a abertura de nosso campo "visual".
  * Estar-em-si ("substância"), propriedade ("qualidade") e semelhantes constituem o ser (a enticidade) do ente, sendo as categorias, no sentido forte de κατηγορίαι, aquelas chamadas por excelência que servem de base e por isso sustentam todas as chamadas habituais e cotidianas, estando as "categorias" na base das chamadas quotidianas que tomam a forma de asserções e "juízos", sendo por isso, e somente por isso, possível, inversamente, encontrar as "categorias" seguindo o fio condutor da asserção, do [[f>l:logos|λόγος]].
  * É por essa razão que Kant não pode senão "deduzir" a tábua das categorias da tábua dos juízos, sendo também esse o motivo pelo qual o saber referente às categorias, enquanto determinações do ser do ente, isto é, a chamada metafísica, é, em sentido essencial, saber do λόγος, isto é, "lógica", nome que a metafísica recebe onde chega (na medida do possível) à plena consciência de si, isto é, com Hegel.

41. Em nossa passagem, κατηγορία é usada em sentido preterminológico; na medida em que um produto, por exemplo um leito, é tomado na perspectiva aberta pela chamada e denominação cotidiana, tomamos esse ente, em relação a seu aspecto, como utensílio, não tendo, enquanto tal, em si a ἀρχὴ κινήσεως.
  * Esse mesmo ente, o leito, podemos considerá-lo, porém, em relação a ser de madeira, como pedaço de madeira; como madeira, é um tronco de árvore crescido, o qual tem nele mesmo a ἀρχὴ κινήσεως.
  * O leito, porém, não é madeira, mas apenas madeirado, é de madeira, e só o que é outro em relação à madeira pode ser madeirado, por isso nunca dizemos que um tronco de árvore é madeirado, embora digamos que uma maçã é "lenhosa", ou que é "lenhoso" o comportamento de um homem.
  * O que o leito é segundo a κατηγορία, isto é, o utensílio que tem este ou aquele aspecto, não tem referência absolutamente necessária à madeira, pois poderia perfeitamente ser de pedra ou aço; o elemento madeireiro é [[f>s:symbebekos|συμβεβηκός]], apenas se instalou acrescentando-se ao que o leito "propriamente" e expressamente é; nesse sentido, mas só nesse sentido, como mera madeira, o leito tem certamente nele mesmo a ἀρχὴ κινήσεως: a madeira é o elemento natural de um ente crescido naturalmente (das Gewachsene eines Gewächses).

42. Com base nessa distinção entre artefatos (Gemächte) e entes crescidos naturalmente ([[lx>termos:g:gewachse|Gewächse]]), Aristóteles pode fixar, resumindo o que até aqui foi dito, o primeiro contorno da essência da ϕύσις: a ϕύσις é então um certo início e uma certa disposição, sendo o elemento originário do e para o mover-se e o estar em quietude daquilo em que a ϕύσις, preventivamente (ὑπό), como início, dispõe (ἄρχει), primariamente em si e de si e indo em direção a si, e nunca como se a ἀρχή se instalasse (no ente) apenas acidentalmente (192b20-23).

43. Com simplicidade, e quase com dureza, é aqui dado o contorno essencial da ϕύσις: ela não é apenas em geral a disposição que inicia a motilidade de algo movido, mas lhe pertence de tal modo que este dispõe de sua motilidade nele mesmo, de si e para si, não sendo, portanto, a ἀρχή assimilável ao ponto inicial de um impulso que empurra o impulsionado e depois o abandona a si mesmo.
  * Ao contrário, o que é assim determinado pela ϕύσις não só permanece nele mesmo em sua motilidade, mas, ao desdobrar-se conforme sua motilidade (sua mudança), retorna justamente para si mesmo.
  * Essa situação essencial pode ser esclarecida pelo exemplo dos "entes crescidos naturalmente de si" em sentido estrito (como as "plantas"): a "planta", enquanto brota, se abre e se estende no aberto, ao mesmo tempo retorna à sua raiz, fixando-se no fechado e obtendo assim sua estabilidade, sendo o abrir-se que se desdobra, em si, um retornar em si.

44. Esse modo de ser essencialmente presente ([[lx>termos:w:wesung|Wesung]]) é ϕύσις, não devendo ela ser pensada como um "motor" aplicado em algum lugar que põe algo em movimento, nem como um "organizador" que, presente em algum lugar, organiza algo, embora se tenda a cair na opinião de que o ente determinado pela ϕύσις seja o que se faz de si mesmo.
  * Essa opinião se impõe tão fácil e despercebidamente que acabou por se tornar determinante até mesmo para a interpretação da natureza viva, sendo expressão disso o fato de que, sob o domínio do pensamento moderno, o vivente é concebido como "organismo", talvez levando ainda muito tempo até que nos demos conta de que a ideia de "organismo" e "orgânico" é um conceito puramente moderno, mecânico-técnico, pelo qual também aquilo que cresce naturalmente é interpretado como um artefato que se faz a si mesmo.
  * Já a palavra e o conceito "planta" toma esses entes que crescem naturalmente como "algo a plantar", isto é, como algo posto e cultivado, sendo próprio da essencial ilogicidade da língua falar de "Gewächshäuser", casas de estufa para vegetais (entes que crescem naturalmente), em vez de "Pflanzenhäuser", casas de estufa para plantas.

45. Em todo artefato, o início do fazer está "fora" do artefato, insediando-se a ἀρχή, considerada a partir do artefato, sempre apenas ao acrescentar-se como algo acidental, esclarecendo Aristóteles, para evitar que se entenda a ϕύσις como autoprodução e os ϕύσει ὄντα como um gênero de artefatos, o καθ' αὑτό com o acréscimo καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός, tendo o καί aqui o significado de "e isso quer dizer".

46. O significado dessa precisão é esclarecido por Aristóteles com um exemplo: acrescento, porém, "e não no modo do que sobreveio acidentalmente", pois alguém poderia bem tornar-se por si e para si o elemento originário (o início e a disposição) da "saúde", sendo ao mesmo tempo médico; contudo, ele tem a competência médica junto a si (bei sich) não enquanto sara, devendo antes se dizer que em um mesmo e idêntico homem se encontram juntos o ser médico e o sarar, sendo por isso ambas as coisas às vezes também tomadas por si e separadas (192b23-27).

47. Filho de médico, Aristóteles usa de bom grado, também em outros contextos, exemplos tirados da "[[f>p:praxis|πρᾶξις]]" médica, tomando aqui o caso de um médico que cura a si mesmo e sara.
  * Duas espécies de motilidade estão aqui interligadas de modo singular: a ἰάτρευσις, a medicina como τέχνη, e a ὑγίαισις, o saramento como "ϕύσις".
  * No caso do médico que se cura, ambos os movimentos estão em um único e mesmo ente, precisamente neste homem determinado, valendo isso até para a respectiva ἀρχή dos dois "movimentos"; o "médico" tem a ἀρχή do saramento ἐν ἑαυτῷ, em si, mas não καθ' αὑτόν, não por si mesmo, não enquanto é médico.
  * Não é o ser-médico a disposição que inicia o saramento, mas o ser-homem, e isso apenas na medida em que o homem é um [[f>z:zoon|ζῷον]], um vivente que vive (lebt) apenas na medida em que "é um corpo vivo" ([[lx>termos:l:leib|leibt]]), dizendo-se assim também que é a "natureza" sã e resistente o autêntico início e disposição do saramento, sem essa ἀρχή sendo vã toda medicina.
  * O médico, ao contrário, tem em si a ἀρχή da medicina; o ser-médico é o início e a disposição do tratamento, mas essa ἀρχή, esse entender-se e ter olhos (τέχνη) para o que a saúde é e para o que é necessário conservá-la e restabelecê-la (o εἶδος τῆς ὑγιείας), não está no homem enquanto homem, mas é algo que se acrescentou, na medida em que ele dele se apropriou pela aprendizagem e aquisição de conhecimentos.

48. Por consequência, em relação ao saramento, também a própria τέχνη é apenas algo que, quando muito, pode concorrer incidentalmente, não crescendo médicos e medicinas como árvores; é verdade que se fala de um médico "nato", entendendo-se com isso que um homem é dotado da disposição para reconhecer doenças e tratar doentes, mas essas disposições nunca são, no modo em que o é a ϕύσις, a ἀρχή do ser-médico, por não se desdobrarem de si num ser-médico.

49. Poder-se-ia aqui levantar a seguinte objeção: admitindo que dois médicos sofram da mesma doença nas mesmas condições e ambos se curem, mas que entre os dois casos haja um intervalo de quinhentos anos em que ocorreu o "progresso" da medicina moderna, nesse caso o médico de hoje dispõe de técnica "melhor" e sara, enquanto o de quinhentos anos antes morre daquela doença, sendo então a ἀρχή do saramento do médico atual devida à τέχνη.
  * Contudo, resta observar que o fato de não morrer, no sentido de um prolongamento da vida, não é necessariamente um saramento; o fato de os homens viverem hoje mais tempo não prova que sejam mais sadios, podendo-se antes deduzir o contrário.
  * Mas mesmo supondo que o médico de hoje não apenas retarde a morte, mas se torne são, também aqui a arte médica não fez senão apoiar e guiar melhor a ϕύσις, podendo a τέχνη apenas vir ao encontro da ϕύσις, favorecendo mais ou menos o saramento, mas, como τέχνη, jamais podendo substituir-se à ϕύσις e tornar-se, em seu lugar, a ἀρχή da saúde como tal.
  * Isso só poderia ocorrer se a vida como tal se tornasse um artefato produzível "tecnicamente", mas se isso ocorresse, nesse mesmo momento não haveria mais saúde, nem nascimento e morte, parecendo às vezes que a humanidade corre desvairadamente para essa meta: que o homem produza tecnicamente a si mesmo — se isso for bem-sucedido, o homem terá feito saltar pelos ares a si mesmo, isto é, sua essência como subjetividade, naquele ar em que a absoluta ausência de sentido vale como único "sentido", e onde a manutenção desse valor aparece como o "domínio" humano sobre o globo terrestre.
  * Desse modo a "subjetividade" não é superada, mas apenas "adormecida" no "progresso eterno" de uma "constância" à chinesa, sendo essa a oposição essencial extrema à ϕύσις – oὐσία.

50. Do exemplo das duas diferentes motilidades interligadas entre si, Aristóteles aproveita para uma determinação mais precisa do modo como os ποιούμενα (os artefatos) se relacionam com sua ἀρχή: as coisas se dão do mesmo modo também para todo outro ente que pertença à ordem das coisas artificiais, pois nenhum deles tem nele mesmo o início e a disposição de sua própria fabricação, tendo uns sua ἀρχή em outro ente, portanto do exterior, como a casa e todo outro produto manufaturado, tendo outros a ἀρχή neles mesmos, mas não enquanto são eles mesmos, pertencendo a essa ordem tudo o que pode ser "causa" de si mesmo de modo acidental (192b27-32).

51. A casa tem o início e a disposição de seu ser-casa, isto é, de uma construção, na intenção construtiva do construtor que se determina no projeto do arquiteto, dispondo esse projeto — que para o pensamento grego é o aspecto da casa pré-visto, literalmente a ἰδέα — de cada etapa da construção, da escolha e do trabalho dos materiais de construção.
  * Mesmo quando a casa "está de pé", está sobre o fundamento posto sob ela, e não por si, mas sempre e só como construção; enquanto a casa está, vindo a estar — para pensar em grego — no aberto e no desvelado, ela nunca pode, assim estando, remeter-se de volta à sua ἀρχή, pois a casa nunca lança raízes, mas fica sempre apenas ali posta, como apoiada sobre a terra.
  * Se, ao contrário, alguém, com movimento desajeitado, "põe o dedo no olho", como costumamos dizer, e se fere, ferimento e movimento da mão estão sim ἐν ταὐτῷ, "no" mesmo ente, mas não formam um todo, tendo simplesmente um acontecido junto — συμβεβηκός — do outro, ficando-lhe ao lado.
  * Por isso, para a determinação da essência dos ϕύσει ὄντα não basta dizer que têm neles mesmos a ἀρχή de sua motilidade, sendo necessária essa determinação distintiva: neles mesmos, e precisamente enquanto são eles mesmos e junto a si mesmos.

52. Aristóteles fecha a caracterização até aqui feita da essência da ϕύσις com um esclarecimento aparentemente apenas exterior do significado dos conceitos e modos de dizer que se reúnem em torno da essência, do conceito e da palavra ϕύσις: ϕύσις é, portanto, o que dissemos; "tem", porém, ϕύσις tudo o que contém tal disposição de início, sendo tudo isso (tendo o ser) do gênero da enticidade, pois, sendo aquilo que jaz-diante, a ϕύσις está de cada vez em algo que assim jaz-diante (constituindo o jazer-diante [das [[lx>termos:v:vorliegen|Vorliegen]]]).
  * Conforme à ϕύσις é tanto isso quanto tudo o que a isso pertence nele mesmo e por ele mesmo, como pertence ao fogo o ser levado para o alto; isso (ser levado para o alto), porém, não é em verdade ϕύσις nem contém a ϕύσις, mas vem da ϕύσις e é em conformidade com a ϕύσις.
  * Assim estabelecemos o que seja a ϕύσις e também o que significa aquilo que vem "da ϕύσις" e o que é "segundo a ϕύσις" (192b32–193a2).

53. Pode causar estranheza que ainda deixemos sem tradução a palavra fundamental ϕύσις; não a traduzimos por natureza porque esse nome é demasiado equívoco e sobrecarregado de significados, recebendo sua força nominativa apenas depois de uma interpretação de todo particular da ϕύσις, e de fato não dispomos sequer de uma palavra apropriada para pensar e nomear a essência da ϕύσις nos termos em que até aqui a clarificamos (podemos tentar dizer "surgir, abrir-se" [[[lx>termos:a:aufgang|Aufgang]]], mas não conseguimos conferir imediatamente a essa palavra a plenitude e determinação aqui necessárias).

54. O motivo principal por que continuamos a usar a palavra intraduzida, e talvez intraduzível, ϕύσις está no fato de que o que até agora se disse para esclarecer sua essência é apenas o prelúdio, nem sequer sabendo ainda que tipo de consideração e interrogação já está em curso quando perguntamos assim pela ϕύσις, dizendo-o Aristóteles apenas na passagem que acabamos de ler, passagem que fixa com extrema concisão o horizonte em que se move a discussão até aqui conduzida, e sobretudo a seguinte.

55. A frase decisiva diz: καὶ ἔστι πάντα ταῦτα oὐσία, e tudo isso — o ente proveniente da ϕύσις — tem o ser no modo da enticidade ([[lx>termos:s:seiendheit|Seiendheit]]), sendo essa expressão, não muito bela ao ouvido comum, a única tradução adequada de oὐσία.
  * É verdade que também a expressão "enticidade" não diz muito, quase nada, sendo justamente este seu mérito, pois nos permite evitar as "traduções" de outro modo correntes, isto é, as interpretações da oὐσία como "substância" ou como "essência".
  * Φύσις é oὐσία, isto é, enticidade, aquilo que distingue o ente como tal, ou seja, o ser, não sendo originariamente a palavra oὐσία uma "expressão" filosófica, tal como não o era a palavra κατηγορία acima ilustrada, sendo cunhada como "termo técnico" somente com Aristóteles.
  * Ao cunhá-la, Aristóteles abstrai do conteúdo da palavra um aspecto decisivo que depois mantém de modo unívoco, conservando a palavra, ao tempo de Aristóteles e também depois, simultaneamente o significado usual, no qual quer dizer a casa e o sítio, os haveres, os bens, falando-se também nós de "bens estáveis", "bens imóveis", coisas que já jazem diante.
  * É na direção desse significado que devemos pensar se quisermos assegurar-nos a força nominativa da palavra oὐσία como palavra filosófica fundamental, resultando-nos imediatamente evidente também a explicação que Aristóteles faz seguir à palavra oὐσία na passagem em questão: ὑτοκείμενον γάρ τι καὶ ἐν ὑτοκειμένῳ ἐστὶν ἡ ϕύσις ἀεί — pois a ϕύσις é sempre algo como um jazer já diante, e está "em" um jazer já diante.

56. Poder-se-ia observar que nossa tradução é "errada", pois a frase de Aristóteles não diz ὑποκείσθαι γάρ τι, um jazer já diante, mas um algo jacente já diante; contudo, é preciso atentar que se trata aqui de esclarecer em que medida a ϕύσις é oὐσία, isto é, tem o caráter da enticidade (do ser), decorrendo daí apenas a exigência, muitas vezes levantada no uso que a filosofia grega faz da linguagem, e pouco considerada pela posteridade, de compreender adequadamente o particípio [[f>h:hypokeimenon|ὑποκείμενον]], de modo análogo a τὸ ὂν.
  * Este último pode significar o ente, isto é, precisamente este ente determinado, mas também pode significar o que é, isto é, o que tem o ser; analogamente ὑποκείμενον pode significar o que já jaz diante, mas também aquilo que se distingue pelo jazer já diante, e portanto o próprio jazer já diante.

57. Conforme a explicação da oὐσία por meio do ὑποκείμενον, enticidade do ente significa para os gregos algo como jazer "diante" e jazer "já", lembrando que Aristóteles, no início do capítulo (192b13, e depois em 193a36), em vez de τὰ ὂντα diz συνεστῶτα — o constante que veio a estar (das zum Stand gekommene Ständige); portanto ser equivale a "estar-em-si" ([[lx>termos:i:in-sich-stehen|In-sich-stehen]]); mas "estar" é justamente o contrário de "jazer" — certamente, se os consideramos ambos apenas a partir de um ou de outro; se, porém, considerarmos "estar" e "jazer" em relação àquilo em que convergem, isso se tornará visível justamente através do contrário.
  * Só o que está pode cair e depois jazer, e só o que jaz pode ser erguido e depois estar; se os gregos entendem o ser ora como o estar-em-si, ὑπόστασις, substantia, ora como o jazer já diante, ὑποκείμενον, subiectum, os dois sentidos se equivalem, pois ambos têm em vista uma única coisa: o ser presente por si, o vir-à-presença (Anwesung).
  * A tese de fundo de Aristóteles, decisiva para a explicitação da ϕύσις, diz: a ϕύσις deve ser concebida como oὐσία, como um modo do vir-à-presença.

58. Está já estabelecido, porém, por ἐπαγωγή, que os ϕύσει ὂντα são κινούμενα — que o ente proveniente da ϕύσις é um ente em motilidade; trata-se então de conceber a motilidade como um modo do ser, isto é, do vir-à-presença, sendo só se isso for conseguido que a ϕύσις se torna compreensível em sua essência como disposição que inicia a motilidade daquilo que se move a partir dela e em direção a ela.

59. Com isso fica fundamentalmente claro que a questão sobre a ϕύσις dos ϕύσει ὂντα não busca as propriedades encontráveis junto ao ente dessa espécie, mas coloca o problema do ser desse ente, e, a partir desse ser, determina de antemão de que modo o ente que tem tal ser pode em geral ter propriedades.

60. O passo seguinte, que constitui a passagem para a nova determinação incipiente da essência da ϕύσις, mostra com quanta decisão a discussão aristotélica até aqui conduzida sobre a ϕύσις desemboca explicitamente na meditação fundamental, e quanto essa meditação se torna necessária para a próxima tarefa: que a ϕύσις é, querer demonstrá-lo é ridículo, pois isso (o ser como ϕύσις) se mostra por si, já que o ente de tal gênero está presente de muitos modos entre os entes.
  * Mas fornecer provas do que se mostra por si, e até querer demonstrá-lo através de algo que recusa o aparecer, é a atitude de um homem incapaz de distinguir entre o que é por si familiar a todo conhecimento e o que não é.
  * Que isso possa acontecer não está fora do "mundo", pois com uma série de raciocínios um cego de nascença poderia tentar chegar a conhecer as cores, acabando essa gente por fazer necessariamente asserções sobre o significado dos nomes das cores, sem por isso jamais perceber a menor coisa das próprias cores (193a3-9).

61. Que a ϕύσις é, querer demonstrá-lo é ridículo — mas por quê? Não se deveria levar a sério esse modo de proceder? Sem uma demonstração preliminar de que algo como a ϕύσις "é", todas as discussões sobre a ϕύσις ficariam aliás sem objeto.
  * Devemos então supor que a ϕύσις não é, pelo menos que ainda não está demonstrada em seu ser e enquanto ser, não nos sendo permitido, no curso da demonstração, apelar a ela; mas, se levarmos a sério essa renúncia, como poderíamos jamais encontrar algo como os ϕύσις ὂντα — os entes naturais, como os animais — e exibi-los como aquilo através do qual o ser da ϕύσις deveria ser atestado?
  * Semelhante procedimento é impossível, porque já desde o início ele deve apelar ao ser da ϕύσις, e justamente por isso uma demonstração desse gênero permanece sempre supérflua; já com o primeiro passo ela atesta que sua intenção é inútil.

62. Toda a empresa é de fato ridícula, permanecendo indemonstráveis o ser da ϕύσις e a ϕύσις como ser, porque a ϕύσις não precisa de provas, não precisando delas porque onde quer que o ente proveniente da ϕύσις esteja no aberto, a própria ϕύσις já se mostrou e está em vista.

63. No máximo poder-se-ia observar àqueles que exigem e tentam tais demonstrações que eles não veem o que já veem, que não têm olho para o que já lhes está em vista, não sendo esse olho, não apenas para o que se vê, mas também para o que já está em vista quando se vê o que se vê, de todos.
  * Para esse olho é preciso a capacidade de distinguir entre o que se mostra por si e, segundo sua essência, vem ao aberto, e o que por si não se mostra, sendo aquilo que desde o início se mostra, como a ϕύσις nos ϕύσει ὂντα, como a história em todos os processos históricos, a arte em todas as obras de arte, a "vida" em todos os viventes, algo já em vista, a coisa mais difícil de ver, mais raramente entendida, e quase sempre falsamente tomada por algo acessório, sendo justamente por isso ignorada.
  * Não é necessário, contudo, que qualquer um veja o que já é entrevisto em toda experiência, mas apenas aqueles que têm a exigência de estabelecer ou mesmo de perguntar algo sobre a natureza, a história, a arte, o homem, o ente em sua totalidade, não precisando cada um dos que se detêm, agindo e conhecendo, nesses âmbitos do ente, refletir expressamente sobre o que já é entrevisto, mas não lhe sendo por isso lícito ignorá-lo ou mesmo jogá-lo como "abstrato" entre as coisas indiferentes, se é que quer realmente estar ali onde está.

64. Aquilo que desde o início se mostra — o respectivo ser do ente — não é nem algo posteriormente abstraído do ente, algo vazio, rarefeito e por fim fumoso, nem algo que se torna acessível a quem pensa apenas através de uma "reflexão" sobre si mesmo; ao contrário, o caminho que leva ao que já é entrevisto, mas ainda não entendido nem muito menos concebido, é aquela in-dução (Hinführung) de que já falamos, é a ἐπαγωγή.
  * Ela realiza aquele ver antes e além do que nós propriamente não somos e sobretudo não podemos ser, em algo distantíssimo que, no entanto, é algo proximíssimo, mais próximo do que tudo que tocamos com a mão, que nos chega aos ouvidos e que temos diante dos olhos, sendo necessário, para não deixar escapar esse algo proximíssimo, porém distantíssimo, refletir sobre o que está à mão, sobre os "dados de fato".
  * A diferença entre o que desde o início se mostra por si e o que não se mostra assim é um [[f>k:krinein|κρίνειν]] no sentido propriamente grego da palavra, um pôr em relevo o que é de posição mais alta em relação ao que é mais baixo, sendo, graças a essa capacidade "crítica" de distinção, que é sempre decisão, o homem subtraído ao mero atordoamento daquilo que o angustia e o ocupa, e exposto na referência ao ser, tornando-se então verdadeiramente [[lx>termos:e:ek-sistenz|e-xistente]] (ex-sistent), isto é, e-xistindo em vez de se limitar a "viver" e procurar apoderar-se da "realidade" no "apego à vida", que não é senão o refúgio de uma fuga do ser que já dura há muito.

65. Quem não é capaz de fazer essa distinção vive, segundo Aristóteles, como um cego de nascença que se esforça por familiarizar-se com as cores refletindo sobre os nomes que ouviu, escolhendo um caminho que jamais chega ao objetivo, pois único é o sentir que a ele conduz, e este é justamente negado ao cego: o "ver".
  * Assim como há cegos às cores, há também cegos à ϕύσις; se considerarmos que a ϕύσις foi determinada como um modo da oὐσία (da enticidade), os cegos à ϕύσις são uma espécie de cegos ao ser, presumivelmente não sendo esses cegos ao ser apenas muito mais numerosos que os cegos às cores, mas seu poder é também mais forte e persistente, tanto mais quanto permanecem mais ocultos e em geral desconhecidos.
  * A consequência é que os cegos ao ser passam mesmo por serem os únicos que verdadeiramente veem, sendo, por outro lado, evidente que essa referência do homem àquilo que desde o início se mostra por si, subtraindo-se assim a todo propósito de demonstração, é difícil de manter em sua originariedade e verdade; caso contrário, Aristóteles não precisaria lembrá-lo expressamente e proceder contra a cegueira ao ser.
  * Essa referência ao ser é difícil de manter porque, aparentemente, nossa relação habitual com o ente nos a facilita a tal ponto que temos a impressão de sermos já dela desonerados mediante essa relação, e que ela não consiste em nada além dessa relação.

**A interpretação de Antifonte e sua crítica**

66. Que papel particular desempenhe a observação de Aristóteles sobre o querer demonstrar a presença da ϕύσις no conjunto de sua exposição, vemos logo do que se segue: para alguns pensadores, porém, a ϕύσις, e portanto também a enticidade dos entes que da ϕύσις provêm, mostra-se como se ela fosse aquilo que, em cada coisa, primeiro já jaz diante, e é nela mesma privado de toda constituição, de modo que a ϕύσις do leito seria a madeira e da estátua o bronze.
  * Isso se vê pela exposição de Antifonte: se alguém enterra um leito e a putrefação da madeira chega ao ponto de brotar um broto, não nasce disso um leito, mas madeira, segue-se então que aquilo que foi imposto segundo um estatuto e um entendimento — à madeira, o ser-leito — é sim algo que existe, mas só existe enquanto acrescentado, jazendo a enticidade, ao contrário, naquilo (a ϕύσις) que permanece sem se dissolver em tudo o que lhe toca "passar".
  * Mas se também entre estes (madeira, bronze) a cada um em relação a algo mais toca passar por essa mesma coisa (isto é, ser posto em certa constituição), como o bronze ou o ouro em relação à água, os ossos e a madeira em relação à terra, e igualmente para qualquer outra coisa entre todos os outros entes, então são justamente aquelas (água-terra) a ϕύσις, e portanto também a enticidade delas (enquanto entes) (193a9-21).

67. A uma consideração exterior parece que Aristóteles passa agora do esclarecimento da atitude correta na determinação da essência da ϕύσις como modo do ser à caracterização da opinião de outros pensadores sobre a ϕύσις, mas com isso Aristóteles não quer referir também as opiniões alheias por amor à completude erudita, nem simplesmente rejeitá-las para dar maior relevo à própria interpretação.

68. A intenção de Aristóteles é esclarecer a mencionada interpretação da ϕύσις à luz de seu próprio modo de colocar a questão, conduzindo-a assim àquela via que torna possível uma determinação suficiente da essência da ϕύσις que ele tem presente, sabendo-se até aqui apenas que a ϕύσις é oὐσία — o ser de um ente; e precisamente de um ente em relação ao qual já se viu desde o início que tem o caráter dos κινούμενα — do ente em movimento, sendo, mais claramente ainda, a ϕύσις a disposição que inicia (ἀρχή) a motilidade daquilo que nele mesmo é móvel.

69. Se a ϕύσις é oὐσία, um modo do ser, a determinação essencialmente adequada da ϕύσις dependerá de duas coisas: de uma compreensão suficientemente originária da essência da oὐσία e da correspondente interpretação daquilo que, à luz do respectivo conceito de ser, se encontra como ente proveniente da ϕύσις, entendendo os gregos a oὐσία no sentido do vir a uma presença estável, não sendo essa interpretação do ser fundamentada nem sendo o fundamento de sua verdade posto em questão, pois, no primeiro início do pensamento, mais essencial que isso permanece captar em geral o ser do ente.

70. Mas como interpreta o sofista Antifonte, que vem da escola dos eleatas, a ϕύσις à luz do ser entendido como apresentar-se constante? Ele diz: conforme à ϕύσις são propriamente só a terra, a água, o ar e o fogo, tomando-se com isso uma decisão da maior importância: tudo o que de cada vez aparece como mais do que a mera (e pura) terra, por exemplo a madeira "que se forma" a partir dela, ou mesmo o leito feito de madeira, tudo isso a mais tem menos ser; pois esse a mais tem o caráter da estrutura, da forma, da compagem e da constituição — em suma, tem o caráter do ῥυθμός.

71. Mas o que tem tal caráter é mutável, instável e inconsistente; com a madeira, com efeito, pode-se construir também uma mesa, um escudo e um navio, e a própria madeira, por sua vez, não é senão algo formado a partir da terra; à terra, como ao que propriamente perdura, aquele mutável constituído pelo ῥυθμός se acrescenta apenas de vez em quando, sendo ente em sentido próprio τὸ ἀρρύθμιστον πρῶτον — aquilo que primeiro e por si é sem constituição, e que permanece estavelmente presente na sucessão das disposições e constituições que sofre.

72. Das teses de Antifonte resulta claro que o leito, a estátua, o manto, o vestido são entes apenas na medida em que são de madeira, de bronze e semelhantes, isto é, apenas na medida em que constam de algo mais estável, sendo, porém, mais estáveis que qualquer outra coisa terra, água, ar e fogo, os "elementos".
  * Ora, se o "elementar" é o que mais de tudo é ente, segue-se que, com essa interpretação da ϕύσις no sentido daquilo que primeiro é sem constituição e que sustenta tudo o que é constituído, decide-se ao mesmo tempo a interpretação de todo "ente", equiparando-se a ϕύσις assim entendida ao ser puro e simples.
  * Mas isso implica que a essência da oὐσία — do apresentar-se constante — seja fixada numa direção bem determinada, conforme a qual todas as coisas — cresçam naturalmente ou sejam artefatos — nunca são verdadeiramente entes, e, embora não sejam nada, portanto não-entes, não satisfazem plenamente a enticidade, sendo apenas o "elementar" que, diante desse não-ente, realiza a essência do ser.

73. O passo seguinte nos dá perspectiva do alcance da interpretação recém-discutida da ϕύσις no sentido do πρῶτον ἀρρύθμιστον καθ' ἑαυτό (do que é primeiro e nele mesmo sem constituição): por isso dizem uns o fogo, outros a terra, uns o ar, outros a água, uns algum desses ("elementos"), outros que todos estes são a ϕύσις, e portanto o ser do ente em sua totalidade.
  * Pois o que cada um destes assumiu preventivamente (ὑπό) como assim jazendo já diante, simples ou múltiplo que seja, dá respectivamente como enticidade em sentido absoluto, dando todo o resto como estados (Zustände) do ente propriamente dito, como disposição (Verhalt) e aquilo em que o ente é desdobrado (e assim dissolvido em relações).
  * Por isso cada uma dessas coisas (que de cada vez constituem a ϕύσις) permaneceria em si a mesma (porque a elas não pertenceria uma mudança pela qual sairiam de si), enquanto tudo o mais nasceria e pereceria "sem limite" (193a21-28).

74. A diferença entre a ϕύσις como o "elementar", no sentido do único ente propriamente dito (o πρῶτον ἀρρύθμιστον καθ' αὑτό), e o não-ente (πᾶθη, ἔξεις, διαθέσεις, ῥυθμός) é aqui de novo sinteticamente exposta com referência a diversas doutrinas e com remissão precisa a Demócrito.

75. Mais importante é, porém, a conclusão da passagem que, ainda mais explicitamente, eleva essa distinção ao âmbito da determinação própria do pensamento, levando-a até a formulação da oposição entre ἀίδιον e γινόμενον ἀπειράκις, pensando-se habitualmente que essa oposição corresponde à do "eterno" e do "temporal": aquilo que primeiro já jaz diante sem constituição seria o "eterno", todo ῥυθμός, enquanto mudança, seria "temporal".

76. Nada é mais claro do que essa distinção, mas, ao fazê-la, não se pensa que com a distinção entre eternidade e temporalidade, nos termos aqui entendidos, projetam-se representações "helenísticas", "cristãs" e em geral "modernas" sobre a interpretação grega do "ente", valendo o "eterno" como o que dura ilimitadamente sem começo nem fim, sendo o "temporal" a duração limitada, olhando a perspectiva subjacente a essa distinção para o durar.

77. Certamente também os gregos conhecem essa distinção em referência ao ente, mas ainda assim pensam a diferença sempre sobre o fundamento de sua concepção do ser, sendo essa concepção justamente ocultada pela distinção "cristã", resultando já claro das próprias palavras gregas que exprimem esses conceitos que a oposição entre ἀίδιον e γινόμενον ἀπειράκις não pode referir-se ao que dura ilimitadamente e ao limitado, pois o chamado temporal é definido como o que nasce e perece sem limite.

78. Logo, o que se contrapõe ao ἀίδιον, ao "eterno" que aqui se pretende "ilimitado", é por sua vez algo ilimitado — [[f>a:apeiron|ἄπειρον]] ([[f>p:peras|πέρας]]); como é possível então que aqui se tenha captado uma oposição, e mais, a oposição decisiva a partir da qual é determinado o "ser" propriamente dito? Mas o chamado eterno diz-se em grego ἀίδιον – ἀείδιον; e ἀεί não significa apenas "para sempre" e "sem interrupção", mas antes de tudo o que é de cada vez (das [[lx>termos:j:jeweilige|Jeweilige]]) — ὁ ἀεὶ βασιλεύων = aquele que de cada vez reina, e não, por exemplo, o "eternamente" reinante.

79. No ἀεί se entende um permanecer, precisamente no sentido do estar presente, sendo o ἀίδιον aquilo que está presente por si, sem outra intromissão, e talvez por isso aquilo que está presente de modo constante; a perspectiva segundo a qual isso é pensado não é a "duração", mas o estar presente, dando-se assim indicação para entender corretamente o conceito oposto de γινόμενον ἀπειράκις.

80. Pensado de modo grego, o que é gerado e se corrompe é aquele ente que, sem limite, ora se apresenta ora se ausenta; mas, pensado na acepção filosófica grega, πέρας não é o limite no sentido do bordo exterior onde algo cessa, sendo limite o que delimita e determina, o que dá sustentação e consistência, aquilo com que e em que algo tem princípio e é.

81. O que sem limite se apresenta e se ausenta não tem por si o estar presente e cai na inconsistência, não consistindo a diferença entre o ente propriamente dito e o não-ente no fato de que aquele dura ilimitadamente e este sofre interrupção de sua duração; quanto à duração, podem ambos ser ilimitados ou limitados.

82. O ponto decisivo está antes no fato de que o ente propriamente dito está presente por si, e por isso é encontrado como aquilo que sempre já jaz diante — ὑποκείμενον πρῶτον —, enquanto o não-ente ora se apresenta ora se ausenta, porque se apresenta apenas com base naquilo que já jaz diante, isto é, porque se encontra ou não se encontra junto a este.
  * O ente (no sentido do "elementar") é o que está "sempre 'aí'", o não-ente é o que está "sempre-fora", entendendo-se o "aí" e o "fora" com base no estar presente e não em referência à mera "duração".
  * À oposição grega recém-esclarecida se aproxima mais a distinção posterior entre aeternitas e sempiternitas: aquela é o nunc stans, esta o nunc fluens, mas também aqui já se perdeu a essência originária do ser experimentado de modo grego, dizendo respeito a diferença, se não ao modo da mera duração, ao menos ao da mudança: o que "está" é o imutável; o que flui é o "fugaz", o mutável; ambos, porém, são entendidos ao mesmo tempo como aquilo que perdura ininterruptamente.

83. Para os gregos, "o ser" significa o vir-à-presença no desvelado (Anwesung in das Unverborgene), não sendo decisiva a duração e a medida do apresentar-se, mas se ele se dá no desvelado do simples e se retoma no velado do inesgotável, ou se o apresentar-se se distorce (ψεῦδος) no mero "ter o aspecto de", portanto na aparência, em vez de manter-se na não-distorção (ἀ-τρέκεια).

84. Só se nos referirmos à contraposição entre desveladura e aparência podemos conhecer suficientemente a essência grega da οὐσία, dependendo desse saber em geral a compreensão da concepção aristotélica da ϕύσις, e em particular a possibilidade de seguir o subsequente avanço da determinação definitiva da essência da ϕύσις em sua progressão.

**Recapitulação e crítica da interpretação de Antifonte**

85. Segundo a ἐπαγωγή, o ente proveniente da ϕύσις está na motilidade, mas a própria ϕύσις é a ἀρχή — início e disposição da motilidade, depreendendo-se disso facilmente que o caráter de início e disposição da ϕύσις alcança determinação suficiente apenas se se realiza um olhar essencial sobre aquilo de que a ϕύσις é início e disposição: sobre a κίνησις.

86. No início do terceiro livro da Física, cujos três primeiros capítulos dão a interpretação decisiva da essência da κίνησις, Aristóteles nos coloca diante dos olhos, com completa clareza, este nexo: já que a ϕύσις é a disposição que inicia a motilidade e a mudança que erompe, e já que nosso procedimento segue a ϕύσις, não deve permanecer velado o que é a κίνησις, pois, se ela permanecesse desconhecida, também a ϕύσις permaneceria desconhecida (200b12-15).

87. No contexto que temos diante de nós, porém, trata-se apenas de desenhar o traço fundamental da essência da ϕύσις, não sendo por isso a essência da κίνησις própria da ϕύσις, mesmo compreendida até o fundo, propriamente desenvolvida, mas apenas distinguida daquele outro âmbito do ente constituído pela motilidade e quietude dos "artefatos".

88. A ϕύσις é a disposição que inicia a motilidade (κίνησις) de um movido (κινούμενον), precisamente καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατά συμβεβηκός, sendo o ente proveniente da ϕύσις, nele mesmo, dele mesmo e para ele mesmo, tal início que dispõe da motilidade daquilo que é movido, e que é de si e nunca acidentalmente, devendo por isso ser atribuído ao ente proveniente da ϕύσις, de modo acentuado, o caráter daquilo que é constante por si.

89. O ente proveniente da ϕύσις é οὐσία, enticidade no sentido dos "bens estáveis", daquilo que de si já jaz diante, sendo por isso que alguns pensadores caem na enganosa aparência (δοκεῖ) de que a essência da ϕύσις consiste em geral apenas em ser o que é privado de constituição e que primeiro já jaz diante, πρῶτον ἀρρύθμιστον, e em dominar de modo determinante (ὑπάρχον), como tal, sobre o ser de tudo o que ainda seja "ente".

90. Aristóteles não rejeita formalmente esse modo de conceber a ϕύσις, mas a presença do δοκεῖ o assinala, sendo bom que já desde agora reflitamos sobre por que a referida interpretação da ϕύσις deve necessariamente permanecer insuficiente.
  * Ela não considera que o ente proveniente da ϕύσις está na motilidade, isto é, que a motilidade é constitutiva do ser desse ente; para a mencionada concepção da ϕύσις, ao contrário, tudo o que tem caráter de movimento, toda alteração e todo estado variável (ῥυθμός), vai parar entre aquilo que apenas acidentalmente acontece ao ente, sendo, por ser algo instável, o movimento não-ente.
  * A enticidade é sim entendida como constância ([[lx>termos:s:standigkeit|Ständigkeit]]), mas de modo unilateral, no sentido daquilo que desde antes e sempre jaz por fundamento.
  * Por consequência, fica de fora o outro momento essencial da οὐσία: o vir-à-presença (Anwesung); mas este é o elemento decisivo para o conceito grego do ser: tentamos esclarecer seu caráter mais próprio dizendo vir-à-presença (Anwesung) em vez de presença (Anwesenheit), não se entendendo o mero estar meramente presente sob a mão ([[lx>termos:v:vorhandenheit|Vorhandenheit]]), nem o que se esgota na simples estabilidade ([[lx>termos:b:bestandigkeit|Beständigkeit]]), mas o "vir-à-presença" (Anwesung) no sentido do vir a lume no desvelado e pôr-se no aberto, não se captando o vir-à-presença pela referência à mera duração.
  * A interpretação da ϕύσις de Antifonte e dos demais concebe o ser dos ϕύσει ὄντα trazendo à cena os "entes" (o "elementar"), acarretando esse procedimento, que explica o ser através de um ente, em vez de "compreender" o ente a partir do ser, o já mencionado desconhecimento do caráter da κίνησις e a interpretação unilateral da οὐσία.

91. Como, portanto, a doutrina de Antifonte não atinge de modo algum o âmbito próprio de um pensamento do ser, é evidente que Aristóteles, antes de passar à sua própria interpretação da ϕύσις, deve rejeitar a concepção de Antifonte, lendo-se então: de um modo, portanto, a ϕύσις é assim chamada: ela é o primeiro disponível, que desde o início jaz por fundamento de cada coisa singular, para os entes que têm neles mesmos a disposição que inicia a motilidade, isto é, a mudança; de outro modo, a ϕύσις é chamada de instalar-se na forma, isto é, o aspecto (aquele aspecto) que se mostra à chamada (193a28-31).

**A ϕύσις como μορϕή**

92. Lemos, e somos tomados de espanto, começando a frase com um oὖν "portanto", não exprimindo essa passagem uma rejeição da doutrina precedente; ao contrário, é claro que Aristóteles a assume como sua, ainda que com a ressalva de que ela representa apenas εἷς τρόπος, um modo de entender a essência da ϕύσις, isto é, como ὓλη ("matéria"), sendo ἓτερος τρόπος, o outro modo, explicado logo em seguida por Aristóteles, aquele que entende a ϕύσις como [[f>m:morphe|μορϕή]] ("forma").

93. Nessa distinção [[f>h:hyle|ὕλη]]-μορϕή (matéria-forma) reconhecemos facilmente a distinção anterior entre o πρῶτον ἀρρύθμιστον, o que é primeiro sem constituição, e o ῥυθμός, a constituição ([[lx>termos:v:verfassung|Verfassung]]), mas Aristóteles não se limita a substituir simplesmente essa distinção pela de ὕλη e μορϕή.

94. Enquanto para Antifonte o ῥυθμός (a constituição) só podia ser aquilo que, inconstante, se acrescenta acidentalmente ao que, apenas ele, é constante — precisamente ao que é sem constituição (matéria) —, para Aristóteles, segundo a passagem citada, também a μορϕή é elevada à dignidade de determinação essencial da ϕύσις, sendo as duas interpretações da ϕύσις colocadas no mesmo plano, o que dá a possibilidade de prospectar um conceito duplo de ϕύσις.

95. Mas assim se impõe agora também a tarefa de mostrar que a μορϕή é propriamente um caráter essencial da ϕύσις, embora à primeira vista pareça efetivamente assim, na realidade as coisas se passam de modo bem diferente, não sendo a distinção ὕλη-μορϕή simplesmente uma fórmula diferente para ἀρρύθμιστον-ῥυθμός, mas deslocando o problema da ϕύσις para um plano absolutamente novo, onde a questão não colocada do caráter de κίνησις da ϕύσις encontra resposta, e onde só então a ϕύσις é concebida de modo suficiente como οὐσία, isto é, como modo do vir-à-presença.

96. Isso implica ao mesmo tempo que a mencionada doutrina de Antifonte, apesar da aparência contrária, seja rejeitada do modo mais resoluto, sendo necessário, para poder ver tudo isso com suficiente clareza, compreender em sentido aristotélico, isto é, grego, a distinção que agora emerge entre ὕλη e μορϕή, cuidando para não cair logo fora dessa compreensão.

97. A isso tendemos continuamente, porque a distinção de "matéria" e "forma" é a estrada trilhada por todos, sobre a qual o pensamento ocidental se move há tempo, passando a distinção de conteúdo e forma pela mais óbvia das coisas óbvias; por que então também os gregos não teriam pensado já segundo esse "esquema"?

98. Os romanos traduziram ὕλη e μορϕή por materia e forma; nessa interpretação implícita nessa tradução, a distinção passou para a Idade Média e a era moderna, concebendo-a Kant como diferença de "matéria e forma", explicando-a como diferença entre "o que é determinável" e sua "determinação", estando assim alcançada a extrema distância da distinção grega de Aristóteles.

99. Na acepção habitual, ὕλη significa "mata", "bosque", o "bosque" onde o caçador caça, mas também o "bosque" que fornece madeira como material de construção; por isso ὕλη torna-se a matéria para toda espécie de construção e "produção" em geral, tendo-se assim, com o recurso, tão praticado, ao sentido "originário" das palavras, aparentemente demonstrado que ὕλη quer dizer o mesmo que "matéria".

100. Certamente, mas, olhando bem, não se fez mais do que tornar premente a questão decisiva: se ὕλη significa a "matéria" para o "produzir", então a determinação da essência da chamada matéria depende da determinação da essência da "produção", mas μορϕή não significa "produção", mas quando muito "configuração" ([[f>g:gestalt|Gestalt]]), sendo a configuração justamente a "forma" (Form) dada à "matéria" ao moldá-la e plasmá-la, isto é, "formando-a".

101. Contudo, o próprio Aristóteles diz, felizmente, como pensa a μορϕή, na mesma frase que introduz esse conceito decisivo para sua interpretação da ϕύσις: ἡ μορϕὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον: "a μορϕή, e isso quer dizer τὸ εἶδος, aquele segundo o λόγος", devendo a μορϕή ser entendida a partir do εἶδος, e este em relação ao λόγος.

102. Mas com εἶδος, que Platão também chama ἰδέα, e com λόγος nomeamos conceitos que, com os nomes de "ideias" e "ratio" (razão), designam posições fundamentais do homem ocidental, e que no entanto não são menos equívocos e distantes do início grego do que o são os conceitos de "matéria" e "forma", devendo tentar alcançar o que é inicial.

103. Eἶδος significa o aspecto de uma coisa e de um ente em geral, mas o aspecto no sentido da vista, da visão, ἰδέα, que ele oferece e que só pode oferecer porque o ente foi exposto nesse aspecto e, nele estando, apresenta-se por si, isto é, é.
  * Ἰδέα é aquilo que é avistado, não no sentido do que se torna tal graças ao ver, mas no sentido do que oferece à vista algo visível, o que se dá a ver, o visível (das Sichtsame).
  * Platão, quase sobrepujado por sua essência, entendeu, porém, o εἶδος como algo que, por sua vez, se apresenta por si mesmo, e portanto como algo comum (κοινόν) aos "entes" individuais "que estão nesse aspecto", sendo assim o individual, como o que é posterior em relação à ἰδέα, que é o ente propriamente dito, rebaixado ao papel de não-ente.

104. Contra essa concepção Aristóteles exige o reconhecimento de que o ente individual singular, esta casa aqui, aquele monte ali, não é não-ente, mas justamente o ente, na medida em que se colocam no aspecto de casa ou de monte e assim o expõem no vir-à-presença.
  * Em outras palavras, o εἶδος é compreendido de modo essencial como εἶδος apenas quando se mostra no horizonte da chamada em causa imediata do ente, isto é, como εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον, chamando a chamada em causa sempre imediatamente um isto ou aquilo como tal ou tal outro, isto é, partindo deste ou daquele aspecto.
  * O fio condutor, seguindo o qual é possível captar o εἶδος e portanto também a μορϕή, é o λόγος, devendo por isso, na interpretação da subsequente determinação da essência da μορϕή como εἶδος, considerar se e em que medida o próprio Aristóteles segue esse fio condutor.

105. Antecipando, podemos dizer que a μορϕή é o "aspecto", e mais precisamente o estar nele e o pôr-se nele, em geral o instalar-se ([[lx>termos:g:gestellung|Gestellung]]) no aspecto; por isso, se em seguida falarmos simplesmente de "aspecto", pensaremos sempre no aspecto em seu dar-se e enquanto se dá naquilo que de cada vez é (o "aspecto" "mesa" nesta mesa aqui), chamando-se assim aquilo que de cada vez é porque, enquanto individual, permanece no aspecto, custodiando sua permanência (o apresentar-se) e, a partir dessa custódia do aspecto, está nele e fora dele, isto é, em sentido grego, "é".

106. Com essa tradução de μορϕή, como instalar-se no aspecto, pretendem-se exprimir dois momentos que, em sentido grego, são igualmente essenciais e que faltam de todo na palavra "forma": antes de tudo o instalar-se no aspecto como modo do vir-à-presença, οὐσία — assim μορϕή não como propriedade que está simplesmente presente na matéria, mas como modo do ser; depois o "instalar-se no aspecto" como motilidade, κίνησις, "momento" que falta ainda mais no conceito de forma.

107. Contudo, essa remissão ao significado de μορϕή, a ser entendida de modo grego, não é ainda de modo algum a demonstração daquilo que Aristóteles se propôs mostrar, isto é, que a própria ϕύσις, segundo outro modo da chamada, é μορϕή, sendo essa demonstração, que ocupa o restante do capítulo, feita em vários estágios, cada um dos quais eleva a um grau mais alto a tarefa demonstrativa.

108. A demonstração começa assim: pois, assim como (diretamente) se chama τέχνη o que é produzido segundo tal entendimento, e portanto também o que pertence a esse gênero de ente, assim se chama (diretamente) ϕύσις o que é segundo a ϕύσις e portanto pertence ao ente desse gênero.
  * Não diríamos jamais que algo está (e se apresenta) segundo a τέχνη, ou que há τέχνη, onde algo é um leito apenas segundo a aptidão (δυνάμει), sem ter absolutamente o aspecto de um leito, nem procederíamos assim ao chamar o que se com-põe num estado provindo da ϕύσις.
  * Pois o que tem apenas a aptidão de ser carne e ossos não só nunca tem a ϕύσις que lhe pertence antes de ter alcançado o aspecto — aquele aspecto entendido segundo a chamada que definimos quando dizemos o que é carne ou ossos —, mas (o que é só apto) tampouco é um ente proveniente da ϕύσις (193a31-b3).

109. Como é possível, porém, que essas frases comprovem que a μορϕή é momento constitutivo da essência da ϕύσις, sem que se fale da μορϕή? Ao contrário, Aristóteles começa a demonstração de modo bastante extrínseco, referindo-se a um modo de dizer ainda comum entre nós.
  * De um quadro de Van Gogh dizemos, por exemplo, "isto é arte"; ou, à vista de uma ave de rapina que voa sobre o bosque, dizemos "isto é natureza"; nesse "uso linguístico" nomeamos algo que, bem pensado, é um ente em força e com base na arte, aliás é ele mesmo e diretamente "arte".
  * Contudo, o quadro não é por si a arte, mas uma obra de arte; e a ave de rapina não é a natureza, mas um ente natural, denunciando esse modo de dizer algo essencial: quando dizemos, de modo tão acentuado, isto é arte? Não quando temos diante de nós apenas um pedaço de tela manchado de cores, nem quando temos sob os olhos apenas um "quadro" qualquer, mas somente quando o ente em questão vem à tona emergindo no aspecto de uma obra de arte, quando, apenas ao pôr-se nesse aspecto, o ente é.
  * O mesmo vale quando dizemos "isto é natureza" — ϕύσις, atestando esse modo de dizer que só encontramos o que é conforme à ϕύσις onde encontramos um instalar-se no aspecto, isto é, onde há μορϕή, constituindo portanto a μορϕή a essência da ϕύσις, ou pelo menos concorrendo para constituí-la.

110. Essa demonstração, porém, apoia-se exclusivamente em nosso modo de falar, tendo-nos Aristóteles deixado nessa passagem um exemplo tão esplêndido quanto problemático de uma filosofia que parte do puro "uso da linguagem", podendo assim falar um homem de hoje que não sabe o que significam para os gregos [[f>l:logos|λόγος]] e [[f>l:legein|λέγειν]].

111. Basta, porém, lembrar a determinação grega da essência do homem: [[lx>termos:z:zoon-logon-echon|ζῷον λόγον ἒχον]], para identificar a direção em que devemos pensar para captar a essência do λόγος, podendo, aliás devendo, traduzir ἂνθρωπος: ζῷον λόγον ἒχον por "o homem é aquele vivente a quem é próprio o discurso" (die [[lx>termos:r:rede|Rede]]), podendo dizer também "a linguagem", desde que sejamos capazes de pensar suficiente e originariamente a essência da linguagem, isto é, a partir da essência do λόγος corretamente entendido, não significando aquela determinação da essência do homem, tornada corrente nas "definições" homo: animal rationale, que o homem "tem" a "faculdade de falar" como uma propriedade entre outras, mas que ter o λόγος e nele se manter é a distinção da essência do homem.

112. O que significa λόγος? Na linguagem dos matemáticos gregos a palavra "λόγος" significa algo como "relação" e "razão", dizendo nós "analogia" e traduzindo por "correspondência", pensando também num rapport determinado e particular, isto é, uma relação de relações; com "correspondência" não pensamos absolutamente na linguagem e no discurso, conservando o uso linguístico matemático, e em parte também o filosófico, algo do significado originário de λόγος.
  * Λόγος vem de λέγειν, que quer dizer, aliás é a mesma palavra, "legere" no sentido de recolher, por isso dizemos colégio, colega, mas não ganhamos ainda muito se nos limitarmos a assegurar que λέγειν significa "legere", pois, apesar da correta remissão ao significado da raiz, é sempre possível desconhecer o conteúdo essencial da palavra grega e mal-entender o conceito de λόγος no sentido até agora corrente.
  * "Legere", recolher, significa: trazer à unidade várias coisas disseminadas, e ao mesmo tempo aduzir (beibringen) e atribuir (zustellen, παρά) essa unidade — onde? No desvelado do vir-à-presença (παρουσία = ούσία [ἀπουσία]).
  * Λέγειν — pôr junto em um e ad-duzir esse uno recolhido na presença — significa tornar manifesto o que antes estava velado, deixar que ele se mostre em seu apresentar-se, sendo por isso, para Aristóteles, a essência da asserção a ἀπόϕανσις, o deixar-ver a partir do próprio ente o que e como ele é, chamando-o também de τὸ δηλοῦν, o tornar manifesto.

113. Com isso Aristóteles não dá uma "teoria" particular do λόγος, mas apenas salvaguarda o que os gregos, desde os tempos mais remotos, reconheceram como essência do λέγειν, mostrando-o esplendidamente um fragmento de Heráclito (fr. 93): ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.
  * Os filólogos traduzem: "O Senhor, cujo oráculo está em Delfos, não diz nada, não fala nem vela, mas dá um sinal", fazendo essa tradução perder ao dito seu conteúdo essencial e a tensão típica de Heráclito.
  * Oὔτε λέγει οὔτε κρύπτει: λέγειν é aqui a palavra oposta a κρύπτειν, velar, devendo por isso traduzir λέγειν por desvelar, isto é, tornar manifesto, não des-velando (ent-birgt) o oráculo diretamente assim como também não simplesmente vela, mas indica, isto é, desvela velando e vela desvelando.

114. Na determinação grega da essência do homem, λέγειν e λόγος significam aquela relação sobre cujo fundamento somente ocorre que algo presente se recolha como tal em torno do homem e para o homem, e apenas porque o homem é enquanto se comporta em relação ao ente como tal, desvelando-o e velando-o, o homem pode e deve ter a "palavra", isto é, dizer do ser do ente.
  * Mas os vocábulos de que se serve a linguagem são só os restos decaídos da palavra, seguindo os quais o homem jamais encontrará o caminho de volta ao ente, senão sobre o fundamento do λέγειν.
  * Em si o λέγειν nada tem a ver com o dizer e a linguagem; se, porém, os gregos concebem o dizer como λέγειν, isso implica uma interpretação da essência da palavra e do dizer tão única em seu gênero que nenhuma "filosofia da linguagem" posterior jamais pôde pressentir-lhe os abismos ainda inviolados.

115. Só ali, e portanto conosco, onde a linguagem foi degradada a meio de comunicação e organização, o pensar que nasce da linguagem dá a impressão de mera "filosofia verbalista" já incapaz de chegar à "realidade próxima da vida", mas esse julgamento não é senão a admissão de que não se tem mais a força de confiar na palavra como capaz de um, aliás do fundamento essencial de todos os referimentos ao ente como tal.

116. Se o problema é determinar a essência da ϕύσις, por que nos perdemos nesta longa digressão voltada a esclarecer a essência do λόγος? Apenas para deixar claro que Aristóteles, ao apelar ao λέγεσθαι, não busca conselho de modo exterior num qualquer "uso da linguagem", mas pensa a partir da relação fundamental e originária com o ente, adquirindo assim aquele início da demonstração feito aparentemente tão levianamente seu verdadeiro peso.

117. Se, seguindo o fio condutor do λέγειν, experimentamos aquele ente que tem nele mesmo a disposição que inicia sua motilidade, descobre-se então que o caráter de ϕύσις desse ente é justamente a μορϕή e não só a ὕλη, ou mesmo o ἀρρύθμιστον.

118. A bem dizer, Aristóteles não o mostra diretamente, mas de um modo que esclarece justamente o conceito oposto à μορϕή e até então não explicado, isto é, a ὕλη: com efeito, não dizemos "isto é ϕύσις" quando temos diante de nós apenas carne e ossos; isso, com efeito, é apenas "matéria" para um vivente, assim como a madeira o é para o leito.

119. Logo ὕλη significa "matéria"? Mas perguntamos de novo: o que significa "matéria"? Com essa palavra entende-se apenas o que é "material"? Não, já que Aristóteles caracteriza a ὕλη como τὸ δυνάμει, significando δυνάμις a capacidade, melhor, a aptidão a; a madeira presente na oficina é adequada a uma "mesa", mas não a madeira em geral tem o caráter de ser adequada a uma mesa, mas só esta, escolhida e cortada em tábuas; mas escolha e corte, isto é, os caracteres que a tornam adequada, são determinados pela "produção" daquilo que se deve produzir.

120. Mas, pensado em sentido grego e segundo a força nominativa originária da palavra alemã Her-, produzir ([[lx>termos:h:herstellen|Herstellen]]) significa pôr aqui diante, no ser presente, enquanto tendo este ou aquele aspecto, enquanto acabado, sendo a ὕλη o disponível e o adequado, aquilo que, como carne e ossos, pertence a um ente que tem em si a disposição que inicia sua motilidade, sendo, porém, apenas por ser instalado em seu aspecto, um ente o que de cada vez é e como é.

121. Aristóteles pode assim concluir: de modo que, em outro modo, a ϕύσις seria o instalar-se no aspecto para aqueles entes que têm neles mesmos a disposição que inicia a motilidade; certamente, tanto o instalar-se quanto o aspecto não são nada de per si subsistente, podendo antes ser mostrados de cada vez apenas na chamada do respectivo ente, mas o que possui sua subsistência a partir destes (do disponível e do instalar-se) não é a própria ϕύσις, mas o ente proveniente da ϕύσις, como por exemplo um homem (193b3-6).

122. Essas frases não se limitam a resumir a afirmação já demonstrada de que a ϕύσις deve ser chamada de dois modos, sendo muito mais importante o relevo dado à ideia decisiva de que a ϕύσις, chamada em sua dupla acepção, é um modo do ser e não um ente, sendo essa a razão pela qual Aristóteles insiste em repetir que o aspecto e o instalar-se no aspecto não devem ser tomados, à maneira platônica, como algo por si separado, mas como o ser em que sempre cada ente singular, por exemplo este homem aqui, está.

123. Este ente individual é, sim, proveniente da ὕλη e da μορϕή, mas justamente por isso não é ele mesmo, como a ὕλη e a μορϕή em sua essencial coapartenência, um modo de ser, isto é, ϕύσις, mas um ente, ficando agora claro que a distinção aristotélica de ὕλη e μορϕή não é simplesmente uma fórmula diferente que substitui a de Antifonte entre ἀρρύθμιστον e ῥυθμός, porque esses últimos termos, na intenção de nomear a ϕύσις, nomeiam sempre e apenas um ente, precisamente o que é constante em oposição ao inconstante, mas não captam, e muito menos concebem, a ϕύσις como ser, isto é, como aquilo em que consiste a constância, o estar-em-si dos ϕύσει ὄντα.

124. Esse ser só se pode captar seguindo o fio condutor do λόγος; mas a chamada mostra primeiro o aspecto e o estar instalado nele, e depois, a partir daí, aquilo que é chamado ὕλη se determina como o disponível, decidindo-se assim ao mesmo tempo algo mais, do qual segue necessariamente o próximo passo da demonstração de que a ϕύσις é μορϕή.

125. Ainda que ὕλη e μορϕή constituam ambas a essência da ϕύσις, seu peso não é, contudo, idêntico, cabendo o primado à μορϕή, o que significa que o andamento da demonstração até aqui efetuada eleva a tarefa demonstrativa a um estágio mais alto, não hesitando Aristóteles em dizê-lo logo: esta (a μορϕή como instalar-se no aspecto) é ainda mais ϕύσις do que o disponível, pois cada ente singular é chamado (como ente propriamente dito) quando "é" no modo do ter-se-na-finalidade, mais do que quando é (apenas) no modo do ser-adequado-a... (193b6-8).

126. Por que então a μορϕή não é ϕύσις como a ὕλη, mas "mais"? Porque dizemos que algo é ente propriamente dito só quando o é no modo da [[f>e:entelecheia|ἐντελέχεια]], devendo então a μορϕή, de um modo ou de outro, portar em si o caráter da ἐντελέχεια, sem que Aristóteles aqui discuta em que medida isso ocorre, nem explique o que significa ἐντελέχεια, sendo esse nome, cunhado pelo próprio Aristóteles, a palavra fundamental de seu pensamento e contém aquele saber do ser em que a filosofia grega encontra seu cumprimento.

127. A "ἐντελέχεια" encerra aquele conceito fundamental da metafísica ocidental de cuja mudança de significado se pode medir, aliás se deve reconhecer do modo mais nítido, a distância da metafísica posterior em relação ao pensamento grego inicial, não sendo claro, antes de tudo, por que aqui se introduz a ἐντελέχεια para fundamentar o fato de que a μορϕή é μᾶλλον ϕύσις, e em que medida o é.

128. Só uma coisa é clara, e precisamente que Aristóteles recorre de novo ao λέγειν, ao modo da chamada, para fazer ver em que se deve reconhecer o ser propriamente dito de um ente, esclarecendo-se essa fundamentação, num primeiro momento obscura, se antes se põe em luz o que deve ser fundamentado.

**A motilidade como ἐντελέχεια**

129. O que significa essa nova afirmação que, ultrapassando a equiparação até aqui feita entre ὕλη e μορϕή, diz que a μορϕή é mais ϕύσις? Antes nos deparamos com a tese de fundo decisiva segundo a qual a ϕύσις é οὐσία, isto é, um modo da enticidade e portanto do vir-à-presença, afirmando a tese agora a fundamentar que a μορϕή satisfaz melhor do que a ὕλη a essência da enticidade, tendo-se antes estabelecido que os ϕύσει ὅντα são κινούμενα e seu ser é a motilidade.

130. Trata-se agora de conceber a motilidade como οὐσία, isto é, de dizer o que seja a motilidade, só assim se esclarecendo a essência da ϕύσις como ἀρχὴ κινήσεως, e só a partir dessa essência da ϕύσις assim esclarecida se entendendo por que a μορϕή realiza melhor a essência da οὐσία e por isso é mais ϕύσις.

131. O que é a motilidade, precisamente enquanto ser, isto é, como apresentar-se do que é movido? Aristóteles dá a resposta na Física, Γ, 1-3, sendo presunçoso pretender mostrar de modo essencial em poucas frases a interpretação aristotélica da motilidade, que é a coisa mais difícil que teve de ser pensada na história da metafísica ocidental, sendo, contudo, hora de verificar se somos capazes de percorrer a demonstração do caráter de μορϕή da ϕύσις.

132. O fundamento da dificuldade de compreender a determinação aristotélica da essência da motilidade está na simplicidade surpreendente da visão essencial, que raramente alcançamos, pois quase não temos mais a menor ideia do conceito grego do ser, e, ao repensar a experiência grega da motilidade, esquecemos a coisa decisiva.
  * Esta consiste no fato de que os gregos concebem a motilidade a partir da quietude, devendo-se distinguir entre motilidade ([[lx>termos:b:bewegtheit|Bewegtheit]]) e movimento ([[lx>termos:b:bewegung|Bewegung]]), assim como entre quietude ([[lx>termos:r:ruhigkeit|Ruhigkeit]]) e repouso ([[lx>termos:r:ruhe|Ruhe]]), significando motilidade a essência a partir da qual se determinam movimento e repouso.
  * Por repouso deve-se entender o "cessar" (παύεσθαι) do movimento, devendo a ausência de movimento ser considerada como caso-limite deste (= 0), mas justamente o repouso, assim concebido como subespécie do movimento, tem contudo como sua essência a motilidade.
  * O desdobrar-se mais puro dessa essência deve ser buscado não onde o repouso significa cessação ou interrupção do movimento, mas onde a motilidade se recolhe no manter-se parado (Stillhalten), e esse estar em si não exclui, mas inclui a motilidade, e não só a inclui, mas a desabrocha.

133. Por exemplo: ὁρᾷ ἅμα καὶ ἑώρακε "alguém vê e, vendo, já tem (justamente) ao mesmo tempo também já visto", sendo o movimento do olhar em redor e do ir a ver verdadeiramente a suprema motilidade na quietude do (simples) ver recolhido em si.
  * Tal ver é o τέλος, o fim, em que apenas se retoma o movimento de olhar em redor, e que é essencialmente motilidade ("fim" não como consequência da cessação do movimento, mas como início da motilidade, como manutenção retomadora do movimento).
  * A motilidade de um movimento consiste então eminentemente no fato de que o movimento do que é movido se retoma em seu fim, em seu τέλος, e, retomado assim no fim, "se tem": ἐν τέλει ἔχει: ἐντελέχεια, o ter-se-na-finalidade (das Sich-im-Ende-Haben).

134. Aristóteles, em vez da palavra ἐντελέχεια por ele mesmo cunhada, usa também a palavra [[f>e:energeia|ἐνέργεια]], estando aqui, no lugar de τέλος, o [[lx>termos:e:ergon|ἔργον]], a obra, no sentido do que é a produzir e do pro-duzido (des Her-gestellten), significando ἐνέργεια, pensada de modo grego, estar-em-obra ([[lx>termos:i:im-werk-stehen|Im-Werk-Stehen]]), sendo aqui a obra entendida como o que está completamente na "finalidade".
  * O "completo" (das Vollendete) não deve, porém, ser pensado como o "concluído" (das Abgeschlossene), assim como τέλος não significa conclusão, mas, pensados de modo grego, τέλος e ἔργον são determinados pelo εἶδος e indicam o modo em que algo está "finalmente" no aspecto.

135. Partindo da ἐντελέχεια entendida como motilidade, devemos agora tentar entender o movimento de algo movido como um modo do ser, isto é, o modo de ser do κινούμενον, podendo, com o auxílio de um exemplo, tornar mais segura a direção do olhar sobre a essência.
  * À maneira de Aristóteles, escolhemos nosso exemplo no âmbito da "produção" de artefatos, portanto no âmbito do "fazer", como o caso do nascer de uma mesa, não havendo dúvida de que aqui encontramos movimentos.
  * Aristóteles, porém, não pensa nos "movimentos" que o carpinteiro executa na sucessão dos momentos de seu manejar, mas, no caso do nascimento da mesa, pensa justamente no movimento desta própria coisa que está por nascer como tal.

136. Κίνησις é μεταβολή, o mudar de algo em algo, mas de tal modo que, no mudar, o próprio mudar, junto com o que muda, eromp, isto é, sai para o aparecer, mudando a madeira disponível na oficina em mesa.
  * Em ordem ao ser, que caráter tem essa mudança? O que muda é a madeira que está ali diante, disponível, não uma madeira qualquer, mas esta madeira adequada, mas "adequada a" já significa estar cortada para assumir o aspecto de mesa, aquele aspecto, portanto, em que o nascer da mesa, o movimento, chega ao seu fim.
  * O mudar-se da madeira adequada numa mesa consiste no fato de que a aptidão do que é adequado vem visivelmente à tona com maior plenitude até se cumprir no aspecto de mesa, vindo assim a estar na mesa produzida, isto é, posta aqui diante no desvelado.
  * Na quietude desse estado (do que veio a estar) se recolhe e se "tem" (ἔχει), enquanto em sua finalidade (τέλον), a aptidão ([[f>d:dynamis|δύναμις]]) emergente do que é adequado (δυνάμει), dizendo por isso Aristóteles: "é claro que (a essência da) motilidade é o ter-se-na-finalidade daquilo que é adequado enquanto adequado (isto é, em sua aptidão)".

137. O nascer é, porém, um tal nascer, isto é, κίνησις, no sentido mais estrito daquilo que difere da quietude, apenas na medida em que o adequado ainda não conduziu sua aptidão à finalidade, na medida em que é ἀ-τελές; o estar-em-obra ainda não está em sua finalidade; por isso Aristóteles diz: "o movimento mostra-se sim como um certo estar-em-obra, mas como um estar-em-obra ainda não chegado à sua finalidade".

138. Ora, o ter-se-na-finalidade (ἐντελέχεια) é a essência da motilidade (isto é, o ser do que é movido), porque essa quietude satisfaz do modo mais puro a essência da οὐσία, isto é, do vir-à-presença constante no aspecto, dizendo Aristóteles a seu modo, numa frase tirada do tratado que trata expressamente da ἐντελέχεια: "é claro que o estar-em-obra é anterior ao ser-adequado-a..." — frase em que o pensamento aristotélico, e portanto também grego, atinge seu ápice.

139. Traduzida do modo habitual, essa frase soa assim: "é claro que a realidade é anterior à possibilidade", tendo os romanos traduzido ἐνέργεια, o estar-em-obra no sentido do vir-à-presença no aspecto, por actus, e assim, de um golpe, o mundo grego foi sepultado; de actus, agere, agir, veio actualitas, a "realidade".
  * Δύναμις tornou-se potentia, o poder e a possibilidade que algo tem, aparecendo então a asserção "é claro que a realidade é anterior à possibilidade" visivelmente como um erro, porque é mais plausível o contrário: para que algo seja "realmente" e deva poder ser "real", é necessário que primeiro seja possível.
  * Assim seria a possibilidade que é anterior à realidade, mas, pensando assim, não pensamos nem de modo aristotélico, nem em geral de modo grego, significando δύναμις certamente também poder, chegando mesmo a ser empregada na acepção de "força", mas, quando Aristóteles usa δύναμις em contraposição a ἐντελέχεια e a ἐνέργεια, assume a palavra (analogamente a κατηγορία e οὐσία) para pensar e denominar aquele conceito fundamental essencial em que se pensa a enticidade, a οὐσία.

140. Já traduzimos δύναμις por aptidão, por ser-adequado-a..., persistindo, contudo, mesmo assim, o perigo de ainda não se pensar de modo suficientemente grego, sendo preciso esclarecer que a aptidão a... é o modo daquele vir-fora no aspecto que ainda se contém e em si se retém, e no qual se cumpre a aptidão.

141. Δύναμις é um modo do vir-à-presença; a ἐνέργεια (ἐντελέχεια), porém, diz Aristóteles, é πρότερον, "anterior" à δύναμις; "anterior", isto é, em relação à οὐσία, realizando a ἐνέργεια a essência do puro vir-à-presença de modo mais originário, porque significa aquele ter-se-em-obra-e-na-finalidade que deixou às suas costas todo "ainda não" da aptidão a..., aliás melhor, con-duziu-o e pro-duziu-o na plenitude do aspecto completamente "acabado" (voll-«endet»).

142. A tese fundamental de Aristóteles sobre a hierarquia entre ἐντελέχεια e δύναμις pode ser enunciada resumidamente assim: a ἐντελέχεια é "mais" οὐσία do que a δύναμις, porque realiza a essência do vir-à-presença em si constante de modo mais essencial do que a δύναμις.

143. Na passagem da Física, B, 1, 193b6-8, Aristóteles diz: "Esta (a μορϕή) é ainda mais ϕύσις do que a ὕλη, pois cada ente singular é chamado (como ente propriamente dito) quando 'é' no modo do ter-se-na-finalidade, mais do que quando é (apenas) no modo do ser-adequado-a...", tendo permanecido obscuro como a segunda frase poderia fundamentar a afirmação de que a μορϕή, como outro τρόπος da ϕύσις, não só é posta no mesmo plano que a ὕλη, mas é mais ϕύσις do que esta.

144. A μορϕή é o instalar-se no aspecto, isto é, justamente a própria κίνησις, o mudar do que é adequado como vir-fora da aptidão, mas a essência da κίνησις é a ἐντελέχεια, que por sua vez realiza a essência da οὐσία de modo mais originário, isto é, mais do que a δύναμις, estando a determinação essencial da ϕύσις naquela tese de fundo que diz: a ϕύσις é um modo da οὐσία; mas então a μορϕή, sendo essencialmente ἐντελέχεια, isto é, mais οὐσία, é também em si μᾶλλον ϕύσις; o instalar-se no aspecto realiza mais a essência da ϕύσις, isto é, do ser do κινούμενον καθ' αὑτό.

145. É preciso agora, porém, entender corretamente o tipo de primado que a μορϕή possui em relação à ὕλη, sobretudo porque, junto ao primado, se esclarece ainda mais a essência própria da μορϕή, o que significa que na tarefa de conceber a ϕύσις como μορϕή torna-se inevitável subir a um novo estágio, devendo, ao dar esse próximo passo, ter diante bem claro o que foi entrevisto no estágio precedente.

146. A μορϕή não é "mais" ϕύσις porque, como "forma", tem sob si uma "matéria" a plasmar, mas, na medida em que se instala no aspecto, ela sobrepuja o disponível (a ὕλη), porque ela é o vir-à-presença da aptidão do que é adequado e, por isso, em relação ao apresentar-se, é mais originária.

147. Mas de que ponto de vista a essência da μορϕή vem ao mesmo tempo ainda mais abertamente à luz? A frase que se segue estabelece esse ponto de vista: além disso, com efeito, um homem nasce de um homem, mas não um leito de um leito (193b8-9).

**A ϕύσις como γένεσις**

148. Cabe perguntar se essa frase é algo mais que um lugar-comum: certamente, pois já o tipo de conjunção ἔτι — "além disso" — indica um referimento ao que precede, mas ao mesmo tempo também "algo mais", devendo traduzir Ἔτι γίγνεται com maior ênfase: "além disso, no âmbito em questão, trata-se do nascimento ([[f>g:genesis|γένεσις]]) que é diferente para o homem e para o leito, isto é, para os ϕύσει ὄντα e para os ποιούμενα, para os 'entes naturais' e para os 'artefatos'" (aqui, tratando-se de γένεσις, o homem é tomado apenas como ζῷον, como "ser vivo").

149. Em outros termos, só agora a μορϕή, como instalar-se no aspecto, é concebida explicitamente como γένεσις, sendo, porém, a γένεσις justamente aquela espécie de motilidade que, na caracterização introdutória da κίνησις como μεταβολή, mediante a enumeração das espécies de movimento, Aristóteles havia omitido, justamente porque cabe a ela caracterizar a essência da ϕύσις como μορϕή.

150. Contrapõem-se aqui dois modos de nascer, tendo nós motivos suficientes para acentuar a diferença entre os dois e para melhor evidenciar a essência do nascer, do vir-a-estar (Ent-stehung); com efeito, aquele caráter decisivo da μορϕή como motilidade, a ἐντελέχεια, foi apresentado em referência ao nascimento de uma mesa.

151. Todavia, inadvertidamente, transferimos ao mesmo tempo o que foi dito sobre o nascimento de um artefato à μορϕή da ϕύσις; mas assim não se mal-entende a ϕύσις reduzindo-a a um artefato que se faz a si mesmo? Ou isso não é de modo algum um mal-entendido, mas a única interpretação possível da ϕύσις como uma espécie de τέχνη?

152. Parece quase assim, pois a metafísica moderna, em Kant por exemplo com relevo grandioso, concebe a "natureza" como uma "técnica", a ponto de essa "técnica" que constitui a essência da natureza fornecer o fundamento metafísico da possibilidade, ou até da necessidade, de conquistar e dominar a natureza com a técnica das máquinas.

153. Seja como for, aquela frase de Aristóteles sobre o nascer diferente do homem e do leito, que parecia demasiado óbvia, obriga-nos a uma reflexão decisiva, em que agora deverá ficar claro qual o papel que cabe àquela distinção dos entes naturais em relação aos artefatos, colocada em campo já logo no início do capítulo e que atravessa todas as suas discussões.

154. Será então já Aristóteles quem entende os ϕύσει ὄντα como artefatos que se fazem a si mesmos, já que não cessa de caracterizar os entes naturais a partir de sua correspondência com os artefatos? Não, mas é verdade que ele concebe a ϕύσις como o produzir-se-a-si-mesmo; mas não é a mesma coisa "produzir" e fazer?

155. Para nós sim, enquanto continuamos despreocupadamente a vaguear entre ideias gastas, sem manter firme o que já foi assinalado; mas se reencontrássemos o caminho que nos conduz ao âmbito do ser tal como entendido pelos gregos? Apareceria então que o fazer, a ποίησις, é uma espécie do produzir, enquanto o "crescer" (o retornar-em-si-para abrir-se-de-si [das In-sich-zurück-, Aus-sich-Aufgehen]), a ϕύσις, é outra.

156. Aqui "pro-duzir" não pode querer dizer "fazer", mas pôr na desveladura do aspecto, fazer vir à presença, apresentar-se, determinando-se somente a partir da pro-dução assim compreendida a essência do nascer como vir-a-estar e seus diversos modos.

157. Em vez de nascer ou vir-a-estar ([[lx>termos:e:ent-stehung|Ent-stehung]]) deveríamos dizer de-formação ([[lx>termos:e:ent-stellung|Ent-stellung]]), não no sentido de desfigurar, mas no sentido de assumir a partir de um aspecto o aspecto em que um pro-duto (Her-gestelltes) (isto é, um respectivo ente) é posto e assim é, havendo diversos gêneros de de-formação.
  * O que nasce e vem-a-estar (uma mesa) pode ser tomado a partir de um aspecto (como uma mesa) e nesse aspecto ser pro-duzido, sem que aquele aspecto de que o produto de-riva assuma de si o pôr-se no aspecto, permanecendo o aspecto (εἶδος) mesa apenas um παράδειγµα, algo que certamente se mostra, mas se mostra apenas, requerendo por isso justamente algo mais que ponha num aspecto determinado o que é disponível (madeira) como adequado a ter tal aspecto.
  * Onde o aspecto se satisfaz no mostrar-se e, mostrando-se, limita-se a orientar e acompanhar um entender-se de sua produção, mas sem executá-la, aí o pro-duzir é um fazer.

158. O mostrar-se já é um modo de apresentar-se, mas não o único; o aspecto, mesmo sem se mostrar propriamente como παράδειγµα, isto é, numa e para uma τέχνη, pode, porém, pôr-se imediatamente como aquilo que assume o pôr-se no próprio aspecto; o aspecto põe-se a si mesmo; aqui se tem o instalar-se de um aspecto; e, assim se pondo, põe-se nele mesmo, isto é, pro-duz de si algo que tem esse aspecto — µορϕή como ϕύσıς.

159. Vemos então facilmente que um ζῷον (um animal) não "faz" a si mesmo e a um semelhante seu, porque seu aspecto não é e nunca será simples medida e modelo conforme o qual, a partir de algo disponível, se produz algo, mas seu aspecto é aquilo mesmo que vem à presença (das [[lx>termos:a:anwesende|Anwesende]]), o aspecto que se põe, e que primeiro sempre ordena o disponível e o põe, como adequado, na aptidão.

160. Na γένεσις como instalar-se, o produzir é em tudo e por tudo o vir-à-presença do próprio aspecto sem o acréscimo de uma instrução e de um socorro que caracteriza justamente todo "fazer"; o que se produz-a-si-mesmo no sentido do instalar-se não precisa esperar por uma feitura (Mache); se precisasse, isso significaria que um animal não seria capaz de se reproduzir se não dominasse sua própria zoologia.

161. Desse modo se anuncia que a µορϕή não só é mais ϕύσις do que a ὕλη, mas que o é aliás só ela e em pleno título, sendo justamente isso o que aquele aparente lugar-comum quer elevar a saber, mas, assim que a ϕύσις é vista dessa maneira como γένεσις, sua motilidade exige uma determinação que não iluda de nenhum ponto de vista sua singularidade, tornando-se necessário dar um passo seguinte.

**A ϕύσις como caminho em direção à ϕύσις**

162. Mas além disso a ϕύσις, que é chamada de-formação no estado em que veio a estar (Ent-stellung in den Ent-stand), é (nada menos que) caminho em direção à ϕύσις — e isso não como a medicina, que é chamada caminho, mas não em direção à arte médica, e sim à saúde; pois a medicina parte sim necessariamente da arte médica, mas não é dirigida a ela (como sua finalidade); mas nem assim (como a medicina está para a saúde) a ϕύσις se comporta em relação à ϕύσις, mas o que é um ente a partir da ϕύσις e no modo da ϕύσις, este parte de algo e vai em direção a algo enquanto é determinado pela ϕύσις (na motilidade desse caminho).
  * Mas "em que" vai então abrindo-se conforme a ϕύσις? Não naquilo "de onde" (de cada vez se destaca), mas naquilo em que de cada vez nasce e vem-a-estar (193b12-18).

163. A ϕύσις, já indicada como γένεσις na frase precedente, é agora concebida mediante a determinação ὁδός, traduzindo-se logo ὁδός por via, pensando no percurso que se estende entre o início e a meta, devendo, porém, o caráter específico da via ser buscado também sob outro aspecto: uma via conduz através de um âmbito, abre-se a si mesma e abre aquele âmbito, sendo via então o caminho que conduz de longe de algo para algo, via como o estar-em-caminho (Unterwegs-sein).

164. Se se deve determinar melhor o caráter de γένεσις da ϕύσις, é preciso esclarecer a motilidade dessa espécie de movimento, sendo a motilidade do movimento ἐνέργεια ἀτελής — o estar-em-obra ainda não chegado à sua finalidade.
  * Como já dissemos, ἔργον, obra, não significa, porém, artefato e feitura, mas o que é a pro-duzir, a trazer-à-presença, sendo a ἐνέργεια ἀτελής já em si um estar-em-caminho que, enquanto tal, conforme ao caminho, põe fora, ex-põe, aquilo que justamente é a pro-duzir.
  * Na ϕύσις aquilo que está em caminho é a µορϕή (o instalar-se), tendo já sido indicado na frase precedente também de onde a µορϕή como instalar-se está em caminho, na medida em que nela é justamente o aspecto do próprio ϕύσει ὄν que se põe, permanecendo indeterminado para onde se dirige o caminho, e mais precisamente a caracterização do ὁδός que resulta da determinação dessa direção.

165. A ϕύσις é ὁδὸς ἐκ ϕύσεως εἰς ϕύσιν — um estar-em-caminho daquilo que se põe à disposição de si mesmo como o que é a pro-duzir, de modo que o próprio instalar-se é da mesma espécie do que se põe e do que é a pro-duzir.
  * Como não sermos tentados a crer que a ϕύσις seja, afinal, um modo de fazer-se-a-si-mesmo, e portanto uma τέχνη, apenas com a finalidade desse fazer tendo o caráter da ϕύσις? Aliás, uma tal τέχνη já nos é conhecida: é a ἰατρική, a medicina, que tem por τέλος a ὑγίεια, isto é, um estado natural, conforme à ϕύσις; a ἰατρική é ὁδὸς εἰς ϕύσιν.
  * Sennonché, no instante mesmo em que parece delinear-se uma correspondência entre ϕύσις e ἰατρική, revela-se a essencial heterogeneidade entre os dois modos de fazer nascer um ϕύσει ὄν, pois a ἰατρική como ὁδὸς εἰς ϕύσιν permanece justamente um estar-em-caminho em direção a algo que não é ἰατρική, que não é ela mesma, isto é, que não é uma τέχνη.
  * Para corresponder à ϕύσις, a ἰατρική deveria ser ὁδὸς εἰς ἰατρικήν, mas, se o fosse, já não seria mais ἰατρική, pois justamente a medicina tem sua finalidade no ser-são e apenas nisso; mesmo que um médico exerça a medicina com o intento de chegar ao nível máximo da τέχνη, isso não ocorre senão para alcançar ainda melhor o τέλος, o saramento, admitindo-se, obviamente, que o médico seja médico e não "homem de negócios" e "profissional de ofício".

166. A repetida tentativa de esclarecer a essência da ϕύσις mediante a correspondência com a τέχνη naufraga justamente agora em toda direção pensável, o que significa que devemos conceber a essência da ϕύσις partindo unicamente dela mesma, e que não nos é permitido violar o caráter surpreendente da ϕύσις como ὁδὸς ϕύσεως εἰς ϕύσιν através de correspondências e explicações precipitadas.

167. Mas, mesmo depois de renunciar a recorrer à correspondência com a τέχνη, avança agora uma última "explicação" insidiosa: como ϕύσεως ὁδὸς εἰς ϕύσιν, a ϕύσις seria então um contínuo girar em si mesma; mas justamente essa conclusão não acerta, pois, enquanto em caminho para a ϕύσις, a ϕύσις não é de modo algum uma recaída no ente de que de cada vez provém.
  * O que nasce e vem a estar nunca retorna àquilo de que provém, e isso porque a essência do nascer e do vir a estar é justamente o instalar-se no aspecto; na medida em que o instalar-se faz vir à presença o aspecto que se põe, e na medida em que porém o aspecto vem de cada vez à presença num "este aqui" individual que tem certo aspecto, segue-se que aquilo em que o nascer, o vir-a-estar, põe o aspecto deve ser necessariamente algo de cada vez outro daquilo de onde vem.

168. Certamente, ϕύσεως ὁδὸς εἰς ϕύσιν é um modo de vir a lume na presença, no qual permanece idêntico o de-onde, o para-onde e o como do apresentar-se, sendo a ϕύσις caminho (Gang) enquanto abrir-se no abrir-se (Aufgang zum Aufgehen) e assim, porém, um re-andar-em-si (In-sich-zurück-Gehen), a esse si que permanece um abrir-se.
  * A imagem apenas espacial do girar é essencialmente insuficiente, porque esse abrir-se que retorna em si faz abrir justamente aquilo vindo de onde e indo a onde o abrir-se está sempre em caminho.

169. Para satisfazer essa essência da ϕύσις como κίνησις há apenas a motilidade que é típica da µορϕή, dizendo por isso a tese decisiva, à qual tendia toda a consideração da essência da ϕύσις, em sua concisão: esse então, o instalar-se no aspecto, é a ϕύσις (193b18).

170. No instalar-se como ἐνέργεια ἀτελής da γένσις desdobra sua essência (west) apenas o εἶδος, o aspecto enquanto o de-onde, o para-onde e o como do estar-em-caminho, não sendo assim a µορϕή apenas "mais" ϕύσις do que a ὕλη, e ainda menos podendo ser-lhe apenas igual, pois então se acabaria por ter dois τρόποι de igual categoria para determinar a essência da ϕύσις, e a doutrina de Antifonte poderia ser equiparada à de Aristóteles.

171. Com a tese de que "a µορϕή, e ela sozinha, realiza a essência da ϕύσις", essa doutrina é agora rejeitada do modo mais decidido, mas, ao passar à sua própria interpretação (193a28: ἕνα µὲν oὖν τρόπον oὕτως ἡ ϕύσις λέγεται), Aristóteles retoma a doutrina de Antifonte.

172. Mas como isso se concilia com a tese que acabamos de tirar, que admite só um único τρόπος? Para entendê-lo é preciso saber em que medida aquela retomada contém, no entanto, a rejeição mais decidida; na forma mais drástica essa rejeição não é de fato posta em prática onde o que é refutado é rudemente rechaçado ou simplesmente posto de lado, mas, ao contrário, onde é retomado e introduzido num contexto essencial e fundamentado, retomado e introduzido, obviamente, como a não-essência (Unwesen) que necessariamente pertence à essência.

173. O fato de que em geral sejam possíveis dois τρόποι de interpretação da ϕύσις, em referência tanto à µορϕή quanto à ὕλη, e que consequentemente seja possível um mal-entendido da ὕλη que leva a interpretá-la como o que é sem constituição e simplesmente e constantemente presente sob a mão, deve ter seu fundamento na essência da ϕύσις e, portanto, agora, na própria µορϕή.

**A dupla essência da ϕύσις: μορϕή e στέρησις**

174. A esse fundamento Aristóteles remete na proposição seguinte, que conclui a interpretação da ϕύσις: mas o instalar-se no aspecto, e portanto também a ϕύσις, é chamado de dois modos; pois também a "privação" é em certo modo aspecto (193b18-20).

175. O fundamento da possibilidade de considerar a ϕύσις sob duas perspectivas e chamá-la de dois modos está no fato de que a µορϕή, e portanto também a essência da própria ϕύσις, é em si dupla, sendo a tese da dupla essência da ϕύσις fundamentada pela observação acrescentada: "pois também a 'privação' é em certo modo aspecto".

176. Neste capítulo a στέρησις é introduzida como palavra, conceito e "coisa" de modo tão imediato quanto antes a ἐντελέχεια, provavelmente porque no pensamento de Aristóteles a στέρησις tem a mesma importância decisiva da ἐντελέχεια (sobre a στέρησις, cf. Física, A, 7 e 8, onde, porém, tampouco é dado esclarecimento).

177. Para esclarecer o último parágrafo da interpretação da ϕύσις é preciso responder a quatro perguntas: o que significa στέρησις? Em que relação está a στέρησις com a µορϕή, de modo que a partir dela se possa mostrar a dupla essência desta última? Em que sentido a essência da ϕύσις é dupla? O que resulta da duplicidade da ϕύσις para a determinação definitiva de sua essência?

178. Quanto à primeira pergunta: traduzida literalmente, στέρησις significa "privação", mas essa tradução não nos leva muito longe; ao contrário, o próprio significado da palavra pode nos barrar o caminho para a compreensão da coisa, se não tivermos já antes saber e familiaridade com o âmbito de coisas em que a palavra, nomeando, entra.

179. Aristóteles nos faz conhecer esse âmbito ao dizer que também a στέρησις é em certo modo um εἶδος; mas sabemos que o εἶδος, precisamente o εἶδος κατὰ τὸν λόγον, caracteriza a µορϕή, e que esta realiza a essência da ϕύσις como oὐσία τοῦ κινουµένου καθ' αὑτό, isto é, a ϕύσις como κίνησις, sendo a essência da κίνησις a ἐντελέχεια, bastando isso para nos darmos conta de que só podemos entender suficientemente a essência da στέρησις no âmbito e sobre o fundamento da interpretação grega do ser.

180. Os romanos traduziram στέρησις por privatio, considerada esta como uma espécie da negatio, podendo a negação ser entendida como um modo do dizer não, pertencendo assim a στέρησις ao âmbito do "dizer" e do "chamar", portanto à κατηγορία no sentido pré-terminológico acima esclarecido.

181. Parece, aliás, que até Aristóteles concebe a στέρησις como um modo do dizer, podendo atestá-lo uma passagem que também serve para esclarecer a frase em questão da Física e, além disso, para aduzir o exemplo de uma στέρησις.
  * No tratado Περὶ γενέσεως καὶ ϕθορᾶς, Aristóteles diz: τὸ µὲν θερµὸν κατηγορία τις καὶ εἶδος, δὲ ψυχρότες στέρησις: "o 'quente' é uma certa chamada, isto é, justamente um aspecto, o 'frio', porém, στέρησις".
  * Aqui "quente" e "frio" são postos um em contraposição ao outro como κατηγορία τις e στέρησις, devendo-se, porém, atentar que Aristóteles diz κατηγορία τις: "quente" é apenas em certo modo uma chamada, apenas, isto é, se quente for posto entre aspas; em outros termos: dizer "quente" é uma ad-dição ([[lx>termos:z:zu-sage|Zu-sage]]); correspondentemente a στέρησις é, em certo modo, uma dis-dição ([[lx>termos:a:ab-sage|Ab-sage]]), cabendo perguntar em que medida "frio" é uma dis-dição.

182. Quando dizemos "a água está fria" ad-dizemos algo ao ente, certamente, mas isso ocorre de modo que, ao atribuir algo à água, no que é atribuído, é dis-dito o quente.
  * No fundo, porém, na diferença entre quente e frio, o que está em questão não é a distinção entre ad-dizer e dis-dizer, mas o que, conforme ao próprio εἶδος, é ad-dizível e dis-dizível, soando por isso a proposição que ao final do capítulo deve fundamentar a dupla essência da µορϕή, e da ϕύσις, com referência à στέρησις, assim: καὶ γὰρ ἡ στέρησις εἶδός πώς ἐστιν: "pois também a privação, isto é, a dis-dição, é em certo modo aspecto".
  * No frio se mostra algo, se apresenta algo, que por isso "sentimos", mas no sentido que se apresenta ausenta-se ao mesmo tempo algo, e isso ocorre de tal modo que, precisamente em virtude do ausentar-se, sentimos particularmente o que se apresenta.
  * Na στέρησις, na "privação" ([[lx>termos:b:beraubung|Beraubung]]), trata-se de um tirar-para-longe ([[lx>termos:w:weg-nahme|Weg-nahme]]) no modo do dis-dizer; a στέρησις significa certamente um "para-longe", mas antes de tudo e sempre o fato de que algo vai embora, vem embora, fica embora, se ausenta.
  * Se refletirmos que οὐσία, enticidade ([[lx>termos:s:seiendheit|Seiendheit]]), significa vir-à-presença, apresentar-se ([[lx>termos:a:anwesung|Anwesung]]), não precisaremos de mais discussão para estabelecer onde a στέρησις como ir-embora da presença, como ausentar-se ([[lx>termos:a:abwesung|Abwesung]]), tem seu lugar.

183. Eis que chegamos agora a um ponto perigoso do entendimento; poder-se-ia levianamente considerar a στέρησις (o ausentar-se) como o mero contrário do apresentar-se, mas a στέρησις não é simplesmente ausência ([[lx>termos:a:abwesenheit|Abwesenheit]]); como ausentar-se, a στέρησις é justamente a στέρησις do apresentar-se.

184. O que é então a στέρησις? (cf. Aristóteles, Metafísica, Δ, 22, 1022b22ss.) Quando hoje dizemos, por exemplo, que algo "está fora", não queremos dizer apenas que já não está mais aqui, mas queremos dizer que falta; se algo falta, o que falta certamente está fora, mas justamente esse fora, isto é, o faltar, nos irrita e inquieta, e tudo isso o "faltar" só pode provocar se ele é "presente" ("aí"), isto é, é, ou seja, constitui um ser.

185. Enquanto ausentar-se, a στέρησις não é simplesmente ausência, mas um apresentar-se, precisamente aquele apresentar-se em que se apresenta o ausentar-se — e não já o ausente, sendo a στέρησις εἶδος, mas εἶδός πως, isto é, uma certa espécie de aspecto e de presença.

186. Hoje somos demasiado inclinados a resolver um fenômeno como o apresentar-se do ausentar-se num fácil jogo dialético de conceitos, em vez de manter firme o que nele espanta; na στέρησις, com efeito, oculta-se a essência da ϕύσις, sendo preciso, para ver isso, responder antes à segunda pergunta.

187. Quanto à segunda pergunta: em que relação está a στέρησις com a µορϕή? O instalar-se no aspecto é κίνησις, isto é, um mudar de algo para algo, e essa mudança é em si um "e-rompimento" (Ausschlagen).
  * Quando o vinho azeda e se torna vinagre, ele não se torna nada; é verdade que também dizemos que "a coisa azedou" para dizer que dela não veio "nada", isto é, não aquilo que se esperava, havendo no "vinagre" o desaparecer, o ausentar-se do vinho.
  * A µορϕή como γένεσις é ὁδός, estar-em-caminho de um "ainda não" a um "já não mais", fazendo o instalar-se no aspecto sempre vir à presença de tal modo que no apresentar-se vem simultaneamente à presença um ausentar-se.
  * Quando a flor "se abre" (ϕύει), caem as escamas do botão; o fruto faz sua aparição com o desaparecimento da flor; o instalar-se no aspecto, a µορϕή, tem o caráter da στέρησις, o que significa agora que a µορϕή é διχῶς, em si dupla, é apresentar-se do ausentar-se, respondendo isso já também à terceira pergunta.

188. Quanto à terceira pergunta: em que sentido a essência da ϕύσις é dupla? Como ϕύσεως ὁδὸς εἰς ϕύσιν, a ϕύσις é uma espécie de ἐνέργεια, isto é, de οὐσία, precisamente o produzir-se vindo de si e voltando a si, sendo, porém, no essencial "estar-em-caminho", um respectivo produto (não já um artefato) posto-para-longe (weg-gestellt), como por exemplo a flor pelo fruto.
  * Mas nesse pôr-para-longe, a instalação no aspecto, a ϕύσις, não falha a si mesma; ao contrário, como fruto, o ente natural retorna à sua semente, que, em base à sua essência, não é senão um abrir-se no aspecto, ὁδὸς ϕύσεως εἰς ϕύσιν.
  * Ao vir à vida, todo vivente já também começa a morrer, e vice-versa: o morrer é ainda um viver, porque só o vivente pode morrer; aliás, o morrer pode ser o "ato" supremo do viver.

189. A ϕύσις é o pôr-para-longe de si mesma que produz a si mesma, e por isso lhe pertence um singular fornecer-se aquilo que, apenas por meio dela, se torna, a partir de algo disponível, como água, luz, ar, algo adequado apenas a ela, como por exemplo o alimento e assim a seiva e os ossos.
  * Pode-se tomar esse algo adequado por si como algo disponível, e depois considerar esse disponível como matéria e a ϕύσις como um "câmbio de matéria", um "metabolismo", podendo-se ainda reconduzir a matéria àquilo que nela ininterruptamente já jaz diante, para depois assumi-lo como o que há de constante ou mais constante e, portanto, em certo sentido, como o que é máximo ente (das Seiendste), chamando-o então ϕύσις.
  * Vista assim, a ϕύσις oferece dupla possibilidade de chamada, segundo a matéria e segundo a forma, tendo essa dupla chamada seu fundamento naquela originária e dupla essência da ϕύσις e, mais precisamente, num mal-entendido do δυνάµει ὄν, do que é adequado, no sentido do que é meramente disponível e meramente presente sob a mão.
  * A doutrina de Antifonte e de seus seguidores, que dura ininterrupta até hoje, capta apenas a extrema não-essência da ϕύσις, exibindo-a como a única essência autêntica, permanecendo tal exibição, de fato, a essência de toda não-essência.

190. Quanto à quarta pergunta: o que resulta da duplicidade da ϕύσις para a determinação definitiva de sua essência? Resposta: a simplicidade de sua essência.
  * Repensando o todo, temos agora duas determinações da essência da ϕύσις de que ganhamos o conceito: uma entende a ϕύσις como ἀρχὴ κινήσεως τοῦ κινουµένου καθ' αὑτό, isto é, como a disposição que inicia a motilidade de algo movido por si mesmo; a outra entende a ϕύσις como µορϕή, isto é, como γένεσις, e portanto como κίνησις.
  * Se pensarmos as duas determinações respectivamente numa, resulta da primeira que a ϕύσις não é senão a ἀρχὴ ϕύσεως, precisamente o que diz também a segunda, segundo a qual a ϕύσις é ϕύσεως ὁδὸς εἰς ϕύσιν, sendo a própria ϕύσις o início e a disposição de si mesma.
  * Considerada a partir da segunda determinação, a ϕύσις é ϕύσις µορϕὴ ἀρχῆς, o instalar-se em que o início põe a si mesmo na disposição e como disposição do instalar-se no aspecto, sendo a µορϕή a essência da ϕύσις como ἀρχὴ, e a ἀρχὴ a essência da ϕύσις como µορϕή, na medida em que justamente esta última tem sua singularidade no fato de que nela o εἶδος vem à presença de si e como tal, sem necessitar, como na τέχνη, que intervenha uma ποίησις que pro-duz algo que está ali presente, por exemplo madeira, no aspecto de "mesa", mas de tal modo que esse produto nunca é e nunca poderá estar em caminho a partir de si para se tornar uma mesa.

191. A ϕύσις, ao contrário, é o apresentar-se do ausentar-se de si mesma, em caminho de si mesma a si mesma; enquanto é tal ausentar-se, ela permanece um re-andar-em-si, andar que, porém, é apenas o caminho de um abrir-se.

**A ϕύσις como um gênero do ser e o eco do início grego**

192. Mas aqui, na Física, Aristóteles concebe a ϕύσις como a enticidade (οὐσία) de um particular âmbito (em si delimitado) do ente, o dos entes naturais em sua diferença dos artefatos, gerando-se respectivamente a seu modo de ser esses entes da ϕύσις, a propósito da qual Aristóteles diz justamente: ἓν γάρ τι γένος τοῦ ὄντος ἡ ϕύσις: um gênero do ser (entre outros) para o ente (que tem muitos gêneros) é a ϕύσις.

193. Aristóteles diz isso num tratado que, posteriormente, por ocasião do ordenamento definitivo de seus escritos feito pela escola peripatética, foi classificado entre aqueles que, desde então, levam o título de µετὰ τὰ ϕυσικά, escritos que são, sim, parte dos ϕυσικά, mas ao mesmo tempo não fazem parte deles.

194. O tratado que agora aparece como livro Γ (IV) da Metafísica dá em seu terceiro capítulo a indicação sobre a ϕύσις que agora reportamos e que coincide com o que, no primeiro capítulo do livro B da Física aqui interpretado, é posto como tese guia: a ϕύσις é uma espécie de οὐσία.

195. Sennonché, o próprio tratado da Metafísica, já em seu primeiro capítulo, diz exatamente o contrário: a οὐσία (o ser do ente como tal em sua totalidade) é ϕύσις τις — uma certa ϕύσις, estando, porém, Aristóteles longe de querer dizer que a essência do ser em geral seja propriamente do gênero daquela ϕύσις que logo depois ele caracteriza explicitamente apenas como um gênero do ser ao lado de outros.

196. Antes, aquela frase quase não enunciada diretamente, isto é: a οὐσία é ϕύσις τις, é um eco do grande início da filosofia grega e do primeiro início da filosofia ocidental, sendo nesse início o ser pensado como ϕύσις de tal modo que a ϕύσις de cuja essência Aristóteles determina o conceito não pode ser senão um derivado da ϕύσις originária.

197. Um eco fraquíssimo e quase irreconhecível daquela ϕύσις inicialmente projetada como ser do ente permaneceu ainda até hoje, se é verdade que também nós falamos da "natureza" das coisas, da "natureza" do Estado, da "natureza" dos homens, sem com essas expressões entendermos os "fundamentos" naturais (pensados em sentido físico, químico e biológico), mas simplesmente o ser e a essência do ente.

198. Mas como devemos pensar a ϕύσις se quisermos pensá-la em seu sentido inicial? Há ainda vestígios de seu projeto nos fragmentos dos ditos dos pensadores dos inícios? Certamente, e não só vestígios, mas tudo o que disseram e que ainda podemos perceber fala, se tivermos o ouvido correto para entender, apenas da ϕύσις.

199. Confirma-o indiretamente a má-essência (Unwesen), entretanto e há muito dominante, da interpretação histórica do pensamento grego dos inícios como "filosofia da natureza" no sentido de uma "química primitiva", devendo deixar-se à sua decadência essa má-essência.

200. Como conclusão, pensemos, em vez disso, o dito de um pensador inicial que fala diretamente da ϕύσις e a entende como o ser do ente como tal em sua totalidade (cf. fragmento 1); o fragmento 123 de Heráclito (tirado de Porfírio) diz: ϕύσις κρύπτεσθαι ϕιλεῖ: o ser ama esconder-se.

201. Cabe perguntar o que isso significa: acreditou-se e ainda se acredita que queira dizer que o ser é de difícil acesso e que são necessários grandes esforços para tirá-lo de seu esconderijo e fazer com que perca a inclinação a esconder-se, mas a necessidade que aperta não é essa, e sim o contrário: o velar-se pertence à pre-dileção do ser, isto é, àquilo em que ele fixou sua essência, sendo a essência do ser desvelar-se, abrir-se e vir a lume no desvelado — ϕύσις.

202. Só o que por essência se des-vela (ent-birgt) e deve desvelar-se pode amar velar-se; só o que é desvelamento pode ser velamento, não se tratando, portanto, de superar o κρύπτεσθαι da ϕύσις e arrancá-lo dela, mas nos sendo atribuído algo bem mais árduo: deixar à ϕύσις, em toda a pureza de sua essência, o κρύπτεσθαι como algo a ela pertencente.

203. Ser é o desvelar-se que se vela — ϕύσις no sentido inicial; desvelar-se é vir a lume na desveladura, e isso significa salvar a desveladura como tal em sua essência, significando desveladura ἀ-λήθεια — a verdade, como traduzimos, não é, em sua acepção inicial e portanto essencial, um caráter do conhecer e do asserir humanos, e muito menos um mero valor ou uma "ideia" à cuja realização — não se sabe bem por quê — o homem deve aspirar; como desvelar-se, a verdade pertence ao próprio ser: ϕύσις é ἀλήθεια, desvelamento, e por isso κρύπτεσθαι ϕιλεῖ.

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