===== 10 Carta sobre o humanismo =====
//Resumo em tópicos//

1. Ainda não pensamos de modo suficientemente decisivo a essência do agir, não se conhecendo o agir senão como o produzir um efeito cuja realidade é avaliada com base em sua utilidade, sendo, ao contrário, a essência do agir o levar a cumprimento ([[lx>termos:v:vollbringen|Vollbringen]]), significando levar a cumprimento: desdobrar algo na plenitude de sua essência, conduzir-para-fora a essa plenitude, producere.

2. Só pode, portanto, ser levado a cumprimento em sentido próprio aquilo que já é, mas aquilo que antes de tudo "é" é o ser, levando o pensamento a cumprimento o referimento ([[lx>termos:b:bezug|Bezug]]) do ser à essência do homem, não porque o produza ou provoque, mas oferecendo-o ao ser apenas como aquilo que lhe foi confiado pelo ser, consistindo essa oferta no fato de que, no pensamento, o ser vem à linguagem.

3. A linguagem é a casa do ser, habitando nela o homem, sendo os pensadores e poetas os guardiões dessa morada, consistindo seu velar em levar a cumprimento a manifestatividade do ser, pois, mediante seu dizer, a conduzem à linguagem e nela a custodiam.

4. O pensamento não se torna ação por daí resultar um efeito ou aplicação; o pensamento age enquanto pensa, sendo esse agir provavelmente o mais simples e ao mesmo tempo o mais alto, porque diz respeito ao referimento do ser ao homem, repousando, porém, todo operar no ser e visando ao ente.

5. O pensamento, ao contrário, deixa-se reclamar pelo ser para dizer a verdade do ser, levando o pensamento a cumprimento esse deixar-se, sendo pensar o engagement par l'Être pour l'Être, devendo a forma do genitivo "de l'..." exprimir ao mesmo tempo um genitivo subjetivo e um objetivo, sendo "sujeito" e "objeto" denominações impróprias da metafísica, que desde o início se apoderou da interpretação da linguagem na forma da "lógica" e "gramática" ocidentais.

6. O que se oculta nesse acontecimento hoje só podemos suspeitar, cabendo ao pensar e ao poetar a libertação da linguagem da gramática em direção a uma estruturação mais originária de sua essência, não sendo o pensamento apenas o engagement dans l'action pelo ente e mediante o ente no sentido do real da situação presente.

7. O pensamento é o engagement pela e através da verdade do ser, cuja história nunca é passada, mas está sempre por vir, sustentando e determinando a história do ser toda condition et situation humaine, devendo nos libertar da interpretação técnica do pensamento, cujos inícios remontam a Platão e Aristóteles, se quisermos aprender a experimentar em sua pureza, isto é, ao mesmo tempo levar a cumprimento, a referida essência do pensamento.

8. Nessa interpretação, com efeito, o pensamento é entendido como uma [[lx>termos:t:techne|τέχνη]], como o procedimento do refletir a serviço do fazer e do produzir, sendo já aí o refletir visto em referência à [[lx>termos:p:praxis|πρᾶξις]] e à [[lx>termos:p:poiesis|ποίησις]], não sendo por isso o pensamento, tomado em si mesmo, "prático".

9. A caracterização do pensamento como [[lx>termos:t:theoria|θεωρία]] e a determinação do conhecer como atitude "teorética" já ocorrem no interior da interpretação "técnica" do pensamento, sendo essa uma tentativa de reação para ainda salvar uma autonomia do pensamento em relação ao agir e ao fazer.

10. Desde então a "filosofia" se encontra na constante necessidade de justificar sua existência diante das "ciências", pensando poder fazê-lo do modo mais seguro elevando-se por sua vez ao posto de uma ciência, mas esse esforço é o abandono da essência do pensamento.

11. A filosofia é perseguida pelo temor de perder consideração e valor se não for uma ciência, sendo esse fato considerado uma deficiência e assimilado à não-cientificidade, sendo na interpretação técnica do pensamento o ser, como elemento do pensamento, abandonado, sendo a "lógica" a sanção dessa interpretação que parte da sofística e de Platão.

12. Julga-se o pensamento com uma medida a ele inadequada, equivalendo esse modo de julgar ao processo que tenta avaliar a essência e as faculdades do peixe com base em sua capacidade de viver em terra seca; já há muito, aliás demais, o pensamento se encontra em terra seca, cabendo perguntar se se pode chamar de "irracionalismo" o esforço de trazer de novo o pensamento ao seu elemento.

**A resposta sobre o "humanismo"**

13. As questões levantadas na carta poderiam ser melhor esclarecidas num diálogo direto, pois na escrita o pensamento perde facilmente sua mobilidade, e sobretudo dificilmente consegue manter aquela pluralidade específica de dimensões própria de seu âmbito.

14. Diferentemente do que ocorre nas ciências, o rigor do pensamento não consiste simplesmente na exatidão artificial, isto é, técnico-teorética, dos conceitos, repousando antes no fato de que o dizer permanece puramente no elemento da verdade do ser, e deixa dominar o que, em suas múltiplas dimensões, é o simples, oferecendo por outro lado a escrita a obrigação salutar de uma ponderada formulação linguística.

15. A pergunta "Comment redonner un sens au mot 'Humanisme'?" nasce da intenção de manter a palavra "humanismo", cabendo perguntar se isso é necessário, ou se já não é bastante evidente o mal que trazem todas as denominações desse gênero.

16. Já há muito tempo se desconfia dos "ismos", mas o mercado da opinião pública sempre reclama novos, estando-se sempre pronto a satisfazer essa necessidade, aparecendo nomes como "lógica", "ética", "física" assim que o pensamento originário se aproxima do fim, tendo os gregos, em sua grande época, pensado sem semelhantes denominações, nem sequer chamando o pensamento de "filosofia".

17. O pensamento se aproxima do fim quando se retira de seu elemento, sendo o elemento aquilo com base no qual o pensamento pode ser um pensamento, aquilo que propriamente pode (das eigentlich Vermögende): o poder (das [[lx>termos:v:vermogen|Vermögen]]), que toma a peito o pensamento e o leva à sua essência.

18. O pensamento, dito simplesmente, é o pensamento do ser, querendo o genitivo dizer duas coisas: o pensamento é do ser na medida em que, feito acontecer (ereignet) pelo ser, pertence ao ser; o pensamento é ao mesmo tempo pensamento do ser na medida em que, pertencendo ao ser, está à escuta do ser, sendo, pertencendo ao ser enquanto lhe escuta, o pensamento aquilo que é com base em sua proveniência essencial.

19. Dizer que o pensamento é significa dizer que o ser tomou sempre a peito destinalmente sua essência, significando tomar a peito uma "coisa" ou uma "pessoa" em sua essência amá-la, querer-lhe bem, significando esse querer bem, pensado de modo mais originário, doar a essência, sendo esse querer bem ([[lx>termos:m:mogen|Mögen]]) a essência autêntica do poder (Vermögen), que pode não só fazer esta ou aquela coisa, mas também "desdobrar a essência" ([[lx>termos:w:wesen|wesen]]) de algo em sua proveniência (Her-kunft), isto é, fazer ser.

20. É o poder do querer bem aquilo "em força de" que algo pode ser, sendo esse poder o "possível" propriamente dito (das eigentlich "Mögliche"), aquele cuja essência está no querer bem, sendo a partir desse querer bem que o ser pode (vermag) o pensamento, tornando aquele possível este.

21. O ser, como aquilo que quer bem e que pode (das Vermögend-Mögende), é o "possível" (das "[[lx>termos:m:mogliche|Mögliche]]"), sendo o ser, enquanto elemento, a "tácita força" do poder que quer bem, isto é, do possível, sendo sob o domínio da "lógica" e da "metafísica" as palavras "possível" e "possibilidade" pensadas apenas em oposição a "realidade", isto é, com base numa determinada interpretação do ser — a metafísica — como actus e potentia, distinção identificada com a de existentia e essentia.

22. Ao falar de "tácita força do possível" não se entende o possível de uma possibilitas apenas representada, nem a potentia enquanto essentia de um actus da existentia, mas o próprio ser que, querendo bem, pode sobre o pensamento, e portanto sobre a essência do homem, isto é, sobre seu referimento ao ser, significando aqui poder algo conservá-lo em sua essência, mantê-lo em seu elemento.

**A decadência da filosofia em "ismos" e a linguagem sob o domínio do público**

23. Quando o pensamento, retirando-se de seu elemento, se aproxima de seu próprio fim, substitui essa perda procurando-se um valor como τέχνη, como instrumento de formação, portanto como exercício escolar, e depois como atividade cultural, tornando-se aos poucos a filosofia uma técnica de explicação a partir das causas supremas.

24. Já não se pensa mais, mas se ocupa de "filosofia", oferecendo-se tais ocupações, em concorrência entre si, publicamente como "ismos" e tentando superar-se, não sendo casual o domínio de tais rótulos, repousando ele, sobretudo na época moderna, na ditadura peculiar da dimensão pública.

25. A chamada "existência privada" ainda não é, porém, o ser-homem essencial, isto é, livre, enrijecendo-se ela simplesmente na negação da dimensão pública, permanecendo um apêndice dela dependente e nutrindo-se do mero retirar-se do âmbito público, testemunhando essa existência, assim, contra sua própria vontade, a servidão à dimensão pública.

26. Esta, por sua vez, é a instituição e a autorização da abertura do ente na objetivação incondicionada de tudo, instituição e autorização que, por derivarem do domínio da subjetividade, são condicionadas pela metafísica, sendo essa a razão pela qual a linguagem cai a serviço da função mediadora das vias de comunicação pelas quais a objetivação, como acessibilidade uniforme de tudo a todos, se estende com desprezo por todo limite.

27. Assim a linguagem cai sob a ditadura da dimensão pública, decidindo esta preventivamente o que é compreensível e o que deve ser rejeitado como incompreensível, não pretendendo o que se disse em Ser e Tempo (§§27 e 35) sobre o "a gente" (das Man) fornecer apenas uma contribuição ocasional à sociologia, nem significando o "a gente" apenas a figura oposta, em sentido ético-existentivo, ao ser-si-mesmo da pessoa.

28. O que ali se disse contém antes o remissivo à pertença inicial da palavra ao ser, remissivo pensado a partir da questão da verdade do ser, permanecendo esse referimento oculto sob o domínio da subjetividade, que se apresenta como publicidade.

29. Quando, porém, a verdade do ser se tornou digna de ser pensada, também a meditação sobre a essência da linguagem deve alcançar outro nível, não podendo mais ser mera filosofia da linguagem, sendo essa a única razão pela qual Ser e Tempo (§34) contém um remissivo à dimensão essencial da linguagem, tocando esta simples pergunta: em que modo de ser a linguagem é de cada vez enquanto linguagem?

30. A devastação da linguagem, que rapidamente se estende por toda parte, não consome apenas a responsabilidade estética e moral que se tem em todo uso da linguagem, provindo antes de uma ameaça à essência do homem, não provando um uso simplesmente cuidadoso da linguagem que escapamos a esse perigo essencial.

31. Aliás, hoje poderia até indicar antes que ainda não vemos e não podemos ver o perigo, porque ainda não estamos expostos a seu olhar, não sendo a decadência da linguagem, de que há algum tempo se fala muito, ainda que tardiamente, o fundamento, mas já uma consequência daquele processo pelo qual a linguagem, sob o domínio da metafísica moderna da subjetividade, cai de modo quase imparável fora de seu elemento.

32. A linguagem ainda nos recusa sua essência, que consiste em ser a casa da verdade do ser, concedendo-se antes ao nosso simples querer e a nossa atividade como instrumento de domínio sobre o ente, aparecendo este, por sua vez, como o real no complexo das causas e efeitos.

33. Encontramos o ente como real não só agindo-calculando, mas também cientifica e filosoficamente com as explicações e fundamentações, fazendo parte destas também a garantia de que algo é inexplicável, acreditando com tais asserções estarmos diante do mistério, como se fosse pacífico que a verdade do ser pudesse apoiar-se em causas e razões explicativas ou, o que é o mesmo, em sua inapreensibilidade.

**O homem, a existência sem nomes, e a essência do humanismo**

34. Se, porém, o homem deve reencontrar mais uma vez a proximidade do ser, deve primeiro aprender a existir na ausência de nomes, devendo reconhecer igualmente tanto a sedução da publicidade quanto a impotência da condição privada, tendo o homem, antes de falar, de deixar-se antes de tudo reclamar pelo ser, com o perigo de que, sob esse reclamo, tenha pouco ou raramente algo a dizer.

35. Só assim é devolvida à palavra a preciosa riqueza de sua essência, e ao homem a morada para habitar na verdade do ser, cabendo perguntar se, nesse chamado ao homem, na tentativa de prepará-lo para esse chamado, não há uma preocupação com o homem.

36. Para onde mais se dirige "o cuidado" senão na direção de reconduzir o homem à sua essência? Mas o que mais significa isso senão que o homem (homo) se torna humano (humanus)? Assim a humanitas permanece a exigência de tal pensamento, pois humanismus é isto: meditar e cuidar para que o homem seja humano e não desumano, "inumano", isto é, fora de sua essência, consistindo, porém, a humanidade do homem em que?, repousando ela em sua essência.

37. Cabe perguntar de onde e como se determina a essência do homem: Marx pretende que o "homem humano" seja conhecido e reconhecido, encontrando-o na "sociedade", sendo para ele o homem "social" o homem "natural", estando na "sociedade" a "natureza" do homem, isto é, a totalidade das "necessidades naturais" (alimento, vestuário, reprodução, subsistência econômica), assegurada de modo uniforme.

38. O cristão vê a humanidade do homem, a humanitas do homo, em sua limitação em relação à deitas, sendo o homem, do ponto de vista da história da salvação, homem enquanto "filho de Deus" que ouve em Cristo o apelo do pai e o acolhe, não sendo o homem deste mundo, na medida em que o "mundo", pensado de modo teorético-platônico, é apenas uma passagem transitória para o além.

39. É na época da República romana que a humanitas é pela primeira vez pensada e almejada explicitamente com esse nome, opondo-se o homo humanus ao homo barbarus, sendo o homo humanus aqui o romano que eleva e enobrece a virtus romana através da "incorporação" da [[f>p:paideia|παιδεία]] assumida dos gregos, sendo estes os gregos da grecidade tardia, cuja cultura era ensinada nas escolas filosóficas.

40. Ela diz respeito à eruditio et institutio in bonas artes, traduzindo-se a παιδεία assim entendida por "humanitas", consistindo a autêntica romanitas do homo romanus nessa humanitas, encontrando-se em Roma o primeiro humanismo.

41. Em sua essência, portanto, o humanismo permanece fenômeno especificamente romano, brotado do encontro da romanidade com a cultura da grecidade tardia, sendo o chamado Renascimento dos séculos XIV e XV na Itália uma renascentia romanitatis, tendo essa renascentia, ao dizer respeito à romanitas, a ver com a humanitas e portanto com a παιδεία grega.

42. Considera-se, porém, sempre a grecidade em sua forma tardia, e esta de modo romano, contrapondo-se também o homo romanus do Renascimento ao homo barbarus, sendo agora o in-humano a presumida barbárie da Escolástica gótica medieval, pertencendo por isso ao humanismo historicamente entendido sempre um studium humanitatis que se nutre de modo determinado da Antiguidade, chegando às vezes até uma retomada da grecidade.

43. Isso se vê entre nós no humanismo do século XVIII sustentado por Winckelmann, Goethe e Schiller, não pertencendo, porém, Hölderlin a esse "humanismo", por pensar o destino da essência do homem de modo mais inicial do que esse "humanismo" pode fazer.

44. Mas, se por humanismo se entende em geral a preocupação de que o homem se torne livre para sua humanidade e nisso encontre sua dignidade, então o humanismo é diverso conforme a concepção da "liberdade" e da "natureza" do homem, sendo igualmente diversas as vias que levam a sua realização.

45. O humanismo de Marx não necessita de nenhum retorno ao antigo, e ainda menos o humanismo que Sartre concebe como existencialismo, sendo também o cristianismo, no sentido amplo indicado, um humanismo, na medida em que em sua doutrina tudo se refere à salvação da alma (salus aeterna) do homem, e a história da humanidade aparece na moldura da história da salvação.

46. Por diferentes que possam ser essas formas de humanismo quanto ao fim e ao fundamento, quanto ao modo e aos meios previstos para sua respectiva realização, quanto à forma da doutrina, todas concordam, contudo, no fato de que a humanitas do homo humanus é determinada em referência a uma interpretação já estabelecida da natureza, da história, do mundo, do fundamento do mundo, isto é, do ente em sua totalidade.

**O humanismo como metafísica**

47. Todo humanismo ou se funda numa metafísica ou põe a si mesmo como fundamento de tal metafísica, sendo metafísica toda determinação da essência do homem que já pressupõe, sabendo-o ou não, a interpretação do ente, sem colocar o problema da verdade do ser.

48. Por isso, se considerarmos o modo como é determinada a essência do homem, aparece que o traço específico de toda metafísica está em seu ser "humanístico", permanecendo por isso todo humanismo metafísico, não só não se colocando o humanismo, ao determinar a humanidade do homem, a questão do referimento do ser à essência humana, como impedindo mesmo que tal questão seja colocada, porque, por sua proveniência metafísica, o humanismo não a conhece nem a compreende.

49. Inversamente, a necessidade e a forma própria da questão da verdade do ser, esquecida na metafísica e justamente por causa da metafísica, só podem vir à luz quando, no pleno domínio da metafísica, se coloca a pergunta: "Que é metafísica?", devendo aliás todo perguntar pelo "ser", assim como todo perguntar pela verdade do ser, ser introduzido como um perguntar "metafísico".

50. O primeiro humanismo, o romano, e todas as demais formas de humanismo que se afirmaram até hoje pressupõem como evidente a "essência" universal do homem, sendo o homem considerado como animal rationale, não sendo essa determinação apenas a tradução latina do grego ζῷον λόγον ἔχον, mas uma interpretação metafísica.

51. Essa determinação da essência do homem não é falsa, mas é condicionada pela metafísica, sendo, porém, sua proveniência essencial, e não apenas seus limites, o que em Ser e Tempo se tornou digno de ser posto em questão, não sendo o que é digno de ser questionado abandonado à ação dissolvente de um ceticismo vazio, mas confiado ao pensamento como aquilo que ele tem a pensar como próprio.

52. É verdade que a metafísica representa o ente em seu ser, e pensa assim também o ser do ente, mas ela não pensa o ser como tal, não pensa a diferença entre o ser e o ente, não se interrogando a metafísica sobre a verdade do próprio ser, não tendo por isso jamais colocado esse problema, sendo este, aliás, inacessível à metafísica enquanto metafísica.

53. O ser ainda espera tornar-se ele mesmo digno de ser pensado pelo homem, fundando-se sempre e em toda parte, se nos referimos à determinação essencial do homem, seja como se defina a ratio do animal e a razão do ser vivo, como "faculdade dos princípios" ou como "faculdade das categorias", ou de outro modo ainda, a essência da razão no fato de que, para toda apreensão do ente em seu ser, o próprio ser já está clareado e acontece em sua verdade.

54. Do mesmo modo o termo "animal", ζῷον, já subentende uma interpretação da "vida", que repousa necessariamente numa interpretação do ente como ζωή e como ϕύσις em cujo âmbito aparece o vivente, restando, porém, além disso, e antes de tudo, perguntar se em geral a essência do homem, em sentido inicial e que decide antecipadamente de tudo, habita na dimensão da animalitas.

55. Estamos em geral no caminho certo para determinar a essência do homem se e enquanto o consideramos como um ser vivo entre outros, que se distingue em relação às plantas, aos animais e a Deus? Pode-se proceder assim, situando o homem no interior do ente e considerando-o como um ente entre outros, podendo-se assim sempre fazer asserções corretas sobre o homem.

56. Deve-se, porém, também ter bem claro que assim o homem é definitivamente empurrado para o âmbito da essência da animalitas, mesmo quando não se o assimila ao animal, mas se lhe reconhece uma diferença específica, pensando-se em princípio sempre no homo animalis mesmo quando a alma é posta como animus sive mens, e portanto como sujeito, como pessoa, como espírito.

57. Esse modo de pôr é o modo típico da metafísica, sendo assim a essência do homem estimada demasiado pobremente, e não pensada em sua proveniência, proveniência essencial que para a humanidade histórica permanece sempre o futuro essencial, pensando a metafísica o homem a partir da animalitas, e não pensando em direção a sua humanitas.

**A e-xistência e sua diferença da existentia**

58. A metafísica se fecha diante do simples fato essencial de que o homem só se desdobra em sua essência (west) enquanto é chamado pelo ser, sendo apenas a partir desse reclamo que o homem "encontrou" onde sua essência habita, sendo apenas a partir desse habitar que ele "tem" a "linguagem" como morada que conserva à sua essência o caráter estático.

59. O estar na clareira (Lichtung) do ser eu o chamo e-xistência do homem, pertencendo só ao homem tal modo de ser, não sendo a e-xistência assim entendida apenas o fundamento da possibilidade da razão, ratio, mas aquilo em que a essência do homem conserva a proveniência de sua determinação.

60. Só se pode falar de e-xistência em relação à essência do homem, isto é, apenas em relação ao modo humano de "ser", porque só o homem, pelo que dele experimentamos, está envolvido no destino da e-xistência, não podendo por isso a e-xistência jamais ser pensada como uma espécie particular entre outras espécies de seres vivos, sendo o homem destinado a pensar a essência de seu ser, e não apenas a contar histórias naturais e históricas sobre sua constituição e sua atividade.

61. Assim, também o quanto de animalitas atribuímos ao homem, por o termos comparado ao "animal", funda-se por sua vez na essência da existência, sendo o corpo do homem algo essencialmente outro que um organismo animal, não estando ainda superado o erro do biologismo pelo fato de à corporeidade do homem se acrescentar a alma, à alma o espírito, e ao espírito o existentivo, e pelo fato de se predicar mais fortemente do que nunca o alto valor do espírito, para depois fazer recair tudo na vivência da vida.

62. O fato de a fisiologia e a química fisiológica poderem investigar o homem como organismo do ponto de vista das ciências naturais não é prova de que a essência do homem esteja no "orgânico", isto é, no corpo, tal como cientificamente explicado, não valendo essa opinião mais que a outra segundo a qual a essência da natureza estaria encerrada na energia atômica.

63. Poderia ser que a natureza oculte sua essência justamente naquele aspecto que ela oferece à dominação técnica por parte do homem, assim como a essência do homem não consiste em ser um organismo animal, também essa insuficiente determinação da essência do homem não pode ser eliminada ou corrigida com a simples atribuição ao homem de uma alma imortal ou da faculdade da razão ou do caráter da pessoa, sendo em cada um desses casos a essência negligenciada, precisamente sobre o fundamento do mesmo projeto metafísico.

64. O que o homem é, isto é, na linguagem tradicional da metafísica, a "essência" do homem, repousa em sua e-xistência, não se identificando, porém, essa e-xistência, assim pensada, com o conceito tradicional de existentia, que significa realidade, diferentemente de essentia entendida como possibilidade.

65. Em Ser e Tempo (p.42) sublinha-se a frase: "A 'essência' do ser-aí está em sua existência", não se tratando aqui, porém, de uma contraposição entre existentia e essentia, pois ainda não foram postas em questão essas duas determinações metafísicas do ser, e muito menos sua relação, contendo ainda menos a frase acima citada uma asserção geral sobre a existência (Dasein), no sentido em que essa denominação, afirmada no século XVIII como sinônimo de "objeto" (Gegenstand), pretende exprimir o conceito metafísico da realidade do real.

66. A frase diz antes que o homem desdobra sua essência (west) de modo a ser o "aí" (Da), isto é, a clareira do ser, tendo esse "ser" do "aí", e somente ele, o caráter fundamental da e-xistência, isto é, do e-stático estar-dentro (das ek-statische Innestehen) na verdade do ser.

67. A essência e-stática do homem repousa na e-xistência, que permanece diferente da existentia pensada metafisicamente, concebendo a filosofia medieval a existentia como actualitas, apresentando-a Kant como a realidade no sentido da objetividade da experiência, determinando-a Hegel como a ideia da subjetividade absoluta que se sabe a si mesma, considerando-a Nietzsche como o eterno retorno do igual.

68. Se na noção de existentia, que as diversas interpretações, diferentes apenas na aparência, entendem como realidade, esteja suficientemente pensado o ser da pedra, ou mesmo a vida como ser dos vegetais e animais, é problema que aqui se deixa em aberto, sendo, em todo caso, os seres vivos como são, sem que, a partir de seu ser como tal, estejam na verdade do ser e, nesse estar, salvaguardem aquilo que desdobra a essência (das Wesende) de seu ser.

69. Provavelmente para nós, entre todos os entes, o ser-vivente é o mais difícil de pensar, porque, de um lado, é o que de certo modo nos é mais afim, e, de outro, está ao mesmo tempo separado por um abismo de nossa essência e-xistente.

70. Poderia, ao contrário, parecer que a essência do divino nos é mais próxima do que a estranheza dos seres-vivos, mais próxima numa distância essencial que, como distância, é mais familiar à nossa essência e-xistente do que o parentesco físico com o animal, cuja insondabilidade é apenas imaginável, lançando tais reflexões luz estranha sobre o modo habitual, e por isso ainda apressado, de caracterizar o homem como animal rationale.

71. Aos vegetais e animais falta a linguagem porque eles estão sempre presos a seu próprio meio ambiente, sem jamais serem livremente postos na clareira do ser que, só ela, é "mundo", não estando, porém, ligados ao seu ambiente, privados de mundo, por lhes ser negada a linguagem.

72. Nessa palavra "ambiente" urge toda a enigmaticidade do ser vivo, não sendo a linguagem, em sua essência, a expressão de um organismo, assim como não é a expressão de um ser vivo, não podendo por isso jamais ser pensada de modo adequado à sua essência nem mesmo com base em seu caráter de signo, nem talvez com base em seu caráter de significado, sendo a linguagem advento (Ankunft) clareante-velante do próprio ser.

73. Pensada estaticamente, a e-xistência não coincide com a existentia nem quanto ao conteúdo nem quanto à forma; quanto ao conteúdo, e-xistência significa estar-fora (Hin-ausstehen) na verdade do ser; existentia (existence) significa, ao contrário, actualitas, realidade em contraposição à mera possibilidade como ideia.

74. E-xistência nomeia a determinação daquilo que o homem é no destino da verdade; existentia permanece o nome dado à realização daquilo que uma coisa é quando aparece em sua ideia, não respondendo a frase "o homem e-xiste" à pergunta se o homem é ou não real, mas à questão da "essência" do homem, questão que costumamos colocar de modo inadequado seja perguntando o que é o homem, seja perguntando quem é o homem.

75. No "quem?" e no "que?" já nos colocamos na perspectiva de quem vê uma pessoa ou um objeto, mas a categoria da pessoa, como a do objeto, não capta e se autoexclui daquilo que desdobra a essência da e-xistência na história do ser, comparecendo por isso deliberadamente, na frase citada de Ser e Tempo (p.42), a palavra "essência" entre aspas, aludindo isso ao fato de que agora a "essência" se determina não mais com base no esse essentiae ou no esse existentiae, mas com base na e-staticidade do ser-aí.

76. Como existente, o homem sustenta o ser-aí, assumindo em seu "cuidado" o "aí" como clareira do ser, mas o ser-aí, por sua vez, é (west) enquanto é "lançado", sendo (west) no lance do ser que é o destino destinante.

77. O maior erro seria, porém, querer explicar a frase sobre a essência e-xistente do homem como se se tratasse de uma secularização e transposição ao homem de um conceito enunciado pela teologia cristã a respeito de Deus (Deus est ipsum esse), pois a e-xistência não é nem a realização de uma essência nem produz ou põe aquilo que é essencial.

78. Se se entende o "projeto" mencionado em Ser e Tempo como um pôr de tipo representativo, então se o considera como operação da subjetividade, e não se o pensa no único modo em que a "compreensão do ser" pode ser pensada no âmbito da "analítica existencial" do "ser-no-mundo", isto é, como o referimento estático à clareira do ser.

79. Experimentar suficientemente e participar desse pensamento diverso, que abandona a subjetividade, é tornado mais difícil pelo fato de que, com a publicação de Ser e Tempo, a terceira seção da primeira parte, Tempo e Ser, não foi publicada, revirando-se aí tudo, não tendo sido publicada essa seção porque o pensamento não conseguia dizer de modo adequado essa reviravolta (Kehre) e não vinha a cabo dela com a ajuda da linguagem da metafísica.

80. A conferência Da essência da verdade, pensada e proferida em 1930, mas publicada apenas em 1943, permite fazer certa ideia do pensamento da reviravolta de Ser e Tempo a Tempo e Ser, não sendo essa reviravolta uma mudança de ponto de vista de Ser e Tempo, mas alcançando nela o pensamento, que ali era tentado, pela primeira vez o lugar da dimensão a partir da qual fora feita a experiência de Ser e Tempo, como experiência fundamental do esquecimento do ser.

**Sartre e o existencialismo**

81. Sartre exprime assim o princípio fundamental do existencialismo: a existência precede a essência, assumindo aí existentia e essentia no significado da metafísica, a qual, desde Platão, diz: a essência precede a existência.

82. Sartre inverte essa tese, mas a inversão de uma tese metafísica permanece uma tese metafísica, permanecendo essa tese, como tal, com a metafísica, no esquecimento da verdade do ser, quer a filosofia determine a relação entre essentia e existentia no sentido das controvérsias medievais, quer no sentido de Leibniz ou de outro modo, restando sempre perguntar antes de tudo a partir de que destino do ser essa diferenciação no ser entre esse essentiae e esse existentiae chega ao pensamento.

83. Resta pensar por que a pergunta sobre esse destino do ser nunca foi colocada, e por que jamais pôde ser pensada, sendo lícito presumir que esse destino não repouse numa simples negligência do pensamento humano, e ainda menos numa menor capacidade do pensamento ocidental em seus inícios, dominando a diferença, oculta em sua proveniência essencial, entre essentia (entidade [Wesenheit]) e existentia (realidade [Wirklichkeit]) o destino da história ocidental e de toda a história entendida em sentido europeu.

84. A tese capital de Sartre sobre o primado da existentia sobre a essentia justifica o termo "existencialismo" como denominação adequada a essa filosofia, mas a tese capital do "existencialismo" nada tem em comum com a frase de Ser e Tempo, e isso independentemente do fato de que em Ser e Tempo ainda não é possível enunciar uma tese sobre a relação entre essentia e existentia, pois ali se trata de preparar algo provisório e pre-cursório (ein Vor-läufiges).

85. O que ainda hoje, e pela primeira vez, resta dizer poderia talvez constituir um impulso para conduzir a essência do homem a pensar com atenção a dimensão da verdade do ser que a governa, podendo isso, contudo, acontecer de cada vez apenas pela dignidade do ser e em benefício do ser-aí que o homem sustenta e-xistindo, e não por causa do homem para que com sua atividade se afirmem a civilização e a cultura.

**A e-xistência como "substância" e o pensamento contra o humanismo**

86. Para chegar à dimensão da verdade do ser de modo a poder pensá-la, nós, homens de hoje, devemos primeiro esclarecer como o ser diz respeito ao homem e como o reclama, ocorrendo-nos essa experiência essencial no momento em que compreendemos que o homem é enquanto e-xiste.

87. Se quisermos dizê-lo na linguagem tradicional, diremos: a e-xistência do homem é sua substância, retornando por isso em Ser e Tempo frequentemente a afirmação: "a 'substância' do homem é a existência" (pp.117, 212, 314), sendo, porém, a palavra "substância", pensada do ponto de vista da história do ser, já a tradução ocultante de οὐσία, palavra que nomeia a presença (Anwesenheit) daquilo que está presente e, por enigmática ambiguidade, na maioria das vezes quer dizer ao mesmo tempo aquilo que está presente.

88. Se pensarmos a denominação metafísica de "substância" nesse sentido, que já se anuncia em Ser e Tempo conforme à "destruição fenomenológica" ali realizada, então a proposição "a 'substância' do homem é a e-xistência" não diz senão isto: o modo como o homem, em sua essência própria, está presente ao ser é o e-stático estar-dentro na verdade do ser.

89. Com essa determinação essencial do homem não se declaram falsas nem se rejeitam as interpretações humanistas do homem como animal rationale, como "pessoa", como ser composto de espírito, alma e corpo, sendo antes o único pensamento que as supremas determinações humanistas da essência do homem ainda não experimentam a autêntica dignidade do homem.

90. Nesse sentido, o pensamento de Ser e Tempo é contra o humanismo, não significando essa oposição que tal pensamento se coloque contra o humano e defenda o inumano, defenda a inumanidade e desvalorize a dignidade do homem, pensando-se contra o humanismo porque não se coloca a humanitas do homem num nível suficientemente elevado.

91. Certamente a majestade essencial do homem não reside em ser a substância do ente enquanto seu "sujeito" e em fazer dissolver, enquanto déspota do ser, o ser-ente do ente na tão sonoramente celebrada "objetividade".

92. O homem é antes "lançado" pelo próprio ser na verdade do ser, de modo que, assim e-xistindo, custodie a verdade do ser, para que na luz do ser o ente apareça como aquele ente que é, não sendo o homem quem decide se e como esse aparece, se e como Deus e os deuses, a história e a natureza entram na clareira do ser, se apresentam e se ausentam.

93. O advento do ente repousa no destino do ser, restando ao homem o problema de encontrar a destinação con-veniente (das Schickliche) a sua essência, que corresponda a esse destino (Geschick), pois, conforme a esse destino, ele, enquanto e-xistente, tem de custodiar a verdade do ser, sendo o homem o pastor do ser, sendo somente isso o que Ser e Tempo se propõe pensar onde experimenta a existência e-stática como "cuidado".

**O que é o ser? A questão do ser e da metafísica**

94. Mas o ser — que é o ser? Ele "é" a si mesmo, sendo isso o que o pensamento futuro deve aprender a experimentar e dizer, não sendo o "ser" nem Deus nem um fundamento do mundo, sendo o ser essencialmente mais distante (weiter) que todo ente, e no entanto mais próximo do homem do que qualquer ente, seja este uma rocha, um animal, uma obra de arte, uma máquina, um anjo ou Deus.

95. O ser é o que está mais próximo, permanecendo, porém, essa proximidade para o homem aquilo que é mais distante, atendo-se o homem já sempre antes de tudo e apenas ao ente, e, mesmo quando, ao representar o ente como ente, o pensamento se refere de fato ao ser, na verdade ele pensa sempre e apenas o ente como tal e nunca o ser como tal.

96. A "questão do ser" permanece sempre a questão do ente, não sendo ainda absolutamente a questão do ser, como poderia sugerir essa denominação enganosa, seguindo sempre a filosofia, mesmo onde se torna "crítica", como em Descartes e Kant, a linha do representar metafísico, pensando ela a partir do ente em direção ao ente, passando por um olhar sobre o ser, pois toda partida do ente e todo retorno ao ente já está na luz do ser.

97. A metafísica conhece a clareira do ser apenas como a vista daquilo que está presente na "e-vidência" (ἰδέα), ou, em sentido crítico, como aquilo que é visto no re-olhar (Hin-sicht) do representar categorial da subjetividade, significando isso que a verdade do ser, como clareira, permanece velada à metafísica, não sendo essa velatura, porém, uma insuficiência da metafísica, mas o tesouro de sua riqueza específica, que lhe é subtraído e ao mesmo tempo prospectado.

98. Mas justamente a clareira é o ser, consentindo só ela, no interior do destino do ser na metafísica, uma perspectiva a partir da qual aquilo que está presente toca o homem que vem à sua presença de tal modo que só na apreensão (Vernehmen) (νοεῖν) o próprio homem pode tocar (θιγεῖν) o ser, atraindo sobre si o re-olhar apenas essa perspectiva, remetendo-se ela a este último quando a apreensão se tornou o representar-se produtivo (Vor-sich-Her-stellen) na perceptio da res cogitans entendida como subiectum da certitudo.

**A relação entre ser e e-xistência**

99. Mas como se relaciona, se nos é permitido colocar assim o problema, o ser com a e-xistência? O próprio ser é a relação (Verhältnis) na medida em que é ele que retém a si a e-xistência em sua essência existencial, isto é, e-stática, e a recolhe em si como o lugar da verdade do ser em meio ao ente.

100. Porque o homem, enquanto e-xistente, vem a estar nessa relação em que o ser, destinando-se, se envia, sustentando-o e-staticamente, isto é, assumindo-o no cuidado, desconhece antes de tudo o que lhe é mais próximo, para ater-se ao que está além dele, chegando mesmo a pensar que este seja o mais próximo, ao passo que, mais próximo do que aquilo que é o mais próximo, o ente, e ao mesmo tempo, para o pensamento habitual, mais distante que toda distância, é a própria proximidade: a verdade do ser.

**O esquecimento do ser como "deiezione"**

101. O esquecimento da verdade do ser em favor da imposição do ente, não pensado em sua essência, é o sentido daquilo que Ser e Tempo chama "decadência" (Verfallen), não se referindo essa palavra a algum pecado do homem entendido do ponto de vista da "filosofia moral" e ao mesmo tempo secularizado, mas indicando um referimento essencial do homem com o ser, no interior do referimento do ser ao ser humano.

102. Analogamente, os termos que preludiam esse conceito, isto é, "autenticidade" e "inautenticidade", não significam uma diferença nem moral-existentiva nem "antropológica", mas aquilo que deve ser pensado antes de tudo o mais porque até agora permaneceu oculto à filosofia: o referimento "estático" da essência do homem à verdade do ser, não sendo, porém, esse referimento assim como é com base na e-xistência, sendo antes a essência da e-xistência que é destinalmente estático-existencial a partir da essência da verdade do ser.

**A vicinança e a linguagem**

103. A única coisa que o pensamento que tenta exprimir-se pela primeira vez em Ser e Tempo gostaria de alcançar é algo simples, sendo enquanto tal o ser misterioso, a simples proximidade de um dominar não invasivo, desdobrando essa proximidade (Nähe) sua essência (west) como linguagem.

104. Sennonché a linguagem não é meramente linguagem, na medida em que nos representamos a linguagem, na melhor das hipóteses, como unidade de forma fonética (signo escrito), melodia, ritmo e significado (sentido), pensando nós a forma fonética e o signo escrito como o corpo da palavra, a melodia e o ritmo como a alma, e a significatividade como o espírito da linguagem.

105. Costumamos pensar a linguagem em correspondência à essência do homem entendido como animal rationale, isto é, como unidade de corpo, alma e espírito, mas assim como na humanitas do homo animalis permanece oculta a e-xistência, e com ela o referimento da verdade do ser ao homem, também a interpretação metafísica da linguagem sobre o modelo "animal" oculta sua essência que, segundo a história do ser, lhe é própria.

106. Em referência a essa essência, a linguagem é a casa do ser feita acontecer (ereignet) e disposta pelo ser, sendo por isso preciso pensar a essência da linguagem a partir de sua correspondência ao ser, e entendê-la justamente como essa correspondência, isto é, como morada do ser humano.

107. Mas o homem não é apenas um ser vivo que, ao lado de outras faculdades, possui também a linguagem; a linguagem é antes a casa do ser, habitando a qual o homem e-xiste, pertencendo à verdade do ser e a custodiando.

**A dimensão da e-xistência e o Existencialismo de Sartre**

108. Assim, na determinação da humanidade do homem como e-xistência, o que importa então é que o essencial não seja o homem, mas o ser como dimensão da estaticidade da e-xistência, não sendo a dimensão, porém, aquilo que é conhecido como espaço, desdobrando antes tudo o que é espacial, assim como todo espaço-tempo, sua essência (west) naquela dimensionalidade que é o próprio ser.

109. O pensamento está atento a esses referimentos simples, buscando para eles a palavra adequada no interior da linguagem há muito herdada da metafísica e de sua gramática, cabendo perguntar, admitindo que tal denominação faça sentido, se ainda se pode qualificar esse pensamento como humanismo.

110. Certamente não, na medida em que o humanismo pensa metafisicamente; certamente não, se ele é aquele existencialismo que sustenta a tese expressa por Sartre: précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes. Se, ao contrário, se pensa como em Ser e Tempo, dever-se-ia dizer: précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l'Être.

111. Mas de onde provém e o que é le plan? L'Être et le plan são a mesma coisa. Em Ser e Tempo (p.212) diz-se, com intenção e prudência: il y a l'Être: "se dá" o ser, não traduzindo exatamente a expressão il y a o "se dá" (es gibt), porque "isso" (es) que aqui "se dá" (gibt) é o próprio ser, indicando o "se dá" (gibt) a essência do ser que dá, concedendo-a, sua verdade, sendo o dar-se ao aberto, junto com o próprio aberto, o próprio ser.

112. Ao mesmo tempo o "se dá" é usado para evitar provisoriamente a locução "o ser é", porque habitualmente o "é" se diz de algo que é, chamando nós a isso ente, mas o "ser" justamente não é o "ente", devendo-se, se o "é" for dito do ser sem explicação mais precisa, representar-se demasiado facilmente o ser como um "ente", segundo o modelo do ente que conhecemos, que como causa produz e como efeito é produzido.

113. Contudo já Parmênides, na alvorada do pensamento, diz ἔστι γὰρ εἶναι, "é, com efeito, ser", ocultando-se nessa palavra o mistério inicial de todo pensamento, podendo talvez o "é" ser dito apropriadamente apenas do ser, de modo que nenhum ente jamais "é" em sentido autêntico, devendo, porém, como o pensamento ainda tem de chegar a dizer o ser em sua verdade, em vez de explicá-lo como um ente a partir do ente, permanecer aberto ao cuidado do pensamento se e como o ser é.

**O progresso da filosofia e a historicidade do ser**

114. O ἔστι γὰρ εἶναι de Parmênides ainda hoje não é pensado, podendo-se avaliar por isso o que resta do progresso em filosofia; se atenta à sua essência, a filosofia de modo algum progride, marcando passo no mesmo lugar para pensar sempre a mesma coisa, sendo progredir, isto é, ir além desse lugar, um erro que segue o pensamento como a sombra que ele projeta.

115. Justamente porque o ser ainda não é pensado, também em Ser e Tempo se diz do ser que "se dá" (es gibt), não podendo, porém, especular sobre esse il y a diretamente e sem apoio, dominando esse "se dá" como o destino do ser, cuja história se torna linguagem na palavra dos pensadores essenciais.

116. Por isso o pensamento que pensa na verdade do ser é, enquanto pensamento, histórico, não havendo um pensamento "sistemático" ao lado do qual, para ilustrá-lo, exista uma história das opiniões do passado, nem havendo, diferentemente do que pensa Hegel, apenas uma sistemática que possa fazer da lei do próprio pensamento a lei da história, e resolver ao mesmo tempo esta última no sistema.

117. Se pensarmos de modo mais inicial, há a história do ser a que pertence o pensamento como memória (Andenken) dessa história, por ela feito acontecer, diferenciando-se essencialmente a memória da re-presentação sucessiva da história no sentido do decorrer passado.

118. A história não acontece antes de tudo como acontecer (Geschehen), e o acontecer não é um decorrer, desdobrando o acontecer da história sua essência (west) como destino da verdade do ser a partir daí, vindo o ser ao destino na medida em que ele, o ser, se dá, significando isso, pensado em termos de destino: ele se dá e ao mesmo tempo se nega.

119. Não obstante, a determinação hegeliana da história como desenvolvimento do "espírito" não é errada, assim como não é em parte justa e em parte falsa, sendo ela verdadeira como é verdadeira a metafísica que com Hegel exprime pela primeira vez em sistema sua essência pensada de modo absoluto, pertencendo a metafísica absoluta, com as inversões que dela fizeram Marx e Nietzsche, à história da verdade do ser.

120. O que dela provém não se deixa eliminar nem atingir por refutações, mas apenas assumir, reconduzindo de modo mais inicial sua verdade ao abrigo do próprio ser e subtraindo-a ao âmbito das meras opiniões humanas, sendo no campo do pensamento essencial toda refutação sem sentido, sendo o conflito entre pensadores a "contenda amorosa" da própria coisa, ajudando-os ela mutuamente a alcançar a simples pertença à mesma coisa, a partir da qual encontram no destino do ser a destinação con-veniente.

**A e-xistência histórica e o "se dá"**

121. Admitindo que o homem no futuro possa pensar a verdade do ser, ele pensará então a partir da e-xistência, e-xistindo ele está no destino do ser, sendo a e-xistência do homem, como tal, histórica, mas não porque, ou não apenas porque, ao homem e às coisas humanas acontecem diversas coisas no curso do tempo, sendo justamente por se tratar de pensar a e-xistência do ser-aí que em Ser e Tempo é tão essencial ao pensamento experimentar a historicidade do ser-aí.

122. Mas em Ser e Tempo, onde o "se dá" vem à linguagem, não se diz acaso: "só enquanto o ser-aí é, se dá ser" (p.212)? Certamente. E isso significa: só enquanto a clareira do ser acontece (sich ereignet) o ser se transmite (übereignet sich) ao homem, sendo, porém, que o "aí", a clareira da verdade do próprio ser, aconteça, destinamento (Schickung) do próprio ser, sendo o ser o destino da clareira.

123. A frase não significa, portanto, que o ser-aí do homem, no sentido tradicional de existentia, e, na acepção moderna, como realidade do ego cogito, seja aquele ente mediante o qual só o ser seria criado, não dizendo a frase que o ser é um produto do homem, estando escrito na introdução a Ser e Tempo (p.38), de modo simples, claro e ainda em itálico: "O ser é o transcendens puro e simples".

124. Assim como a abertura da vicinança espacial ultrapassa toda coisa próxima e distante, quando a olhamos a partir desta coisa, também o ser é essencialmente mais distante do que todo ente, porque é a própria clareira, sendo aqui, segundo uma disposição num primeiro momento inevitável na metafísica ainda dominante, o ser pensado a partir do ente, mostrando-se o ser apenas nessa perspectiva num e como um ultrapassamento (Übersteigen).

125. A determinação introdutória "O ser é o transcendens puro e simples" resume numa simples tese o modo como a essência do ser até agora se clareou (lichtete) ao homem, permanecendo essa determinação retrospectiva da essência do ser do ente, a partir da clareira do ente enquanto tal, inevitável para aquela disposição de pensamento que já pensa a questão da verdade do ser.

126. Assim o pensamento atesta a essência que por destino lhe é própria, estando longe dele a pretensão de querer começar do zero e declarar falsa toda filosofia precedente; contudo, se a determinação do ser como puro transcendens nomeia já a simples essência da verdade do ser, isso, e apenas isso, é antes de tudo o problema para um pensamento que busca pensar a verdade do ser, dizendo-se por isso, à p.230, que só a partir do "sentido", isto é, da verdade do ser, se pode entender como o ser é.

127. O ser se clareia (lichtet) ao homem no projeto e-stático, não criando, porém, esse projeto o ser, sendo o projeto, aliás, essencialmente um projeto lançado, não sendo quem lança, ao projetar, o homem, mas o próprio ser, que destina o homem na e-xistência do ser-aí como sua essência.

128. Esse destino acontece como clareira do ser, e enquanto tal clareira ele é, custodiando ela a proximidade ao ser, nessa proximidade, na clareira do "aí", habita o homem como e-xistente, sem ser já hoje capaz de experimentar expressamente essa morada e assumi-la.

**A pátria, Hölderlin e o Ocidente**

129. A proximidade "do" ser, em que consiste o "aí" do ser-aí, no discurso sobre a elegia de Hölderlin Heimkunft (1943), pensada a partir de Ser e Tempo, é percebida de modo mais pronunciado no canto do poeta, e, a partir da experiência do esquecimento do ser, é chamada "pátria", sendo essa palavra aqui pensada em sentido essencial, que não é o patriótico ou nacionalista, mas o pertencente à história do ser.

130. A essência da pátria é, porém, ao mesmo tempo nomeada com a intenção de pensar a desabrigação (Heimatlosigkeit) do homem moderno a partir da essência da história do ser, tendo Nietzsche sido o último a experimentar essa desabrigação, não podendo encontrar, no interior da metafísica, outra saída dessa situação senão a inversão da metafísica, mas isso significa levar a cumprimento a impossibilidade de uma saída.

131. Hölderlin, ao cantar o "retorno à pátria" (Heimkunft), preocupa-se que a "gente de sua terra" encontre a própria essência, que ele de modo algum busca num egoísmo de seu povo, mas antes a partir da pertença ao destino do Ocidente, não sendo, porém, tampouco o Ocidente pensado como região em contraposição ao Oriente, nem entendido simplesmente como Europa, mas, na perspectiva da história do mundo, pensado a partir da proximidade à origem.

132. Apenas começamos a pensar os referimentos cheios de mistério ao Oriente que se tornaram palavra na poesia de Hölderlin, não sendo o "ser alemão" dito ao mundo para que este encontre sua cura na essência alemã, mas dito aos alemães para que, no destino que os liga aos outros povos, entrem com eles na história do mundo, sendo a pátria desse habitar histórico a proximidade ao ser.

**O sagrado, o divino e a "sventura" do esquecimento**

133. Nessa proximidade se cumpre, se é que se cumpre, a decisão se e como Deus e os deuses se neguem e reste a noite, se e como o dia do sagrado alvoreça, se e como no alvorecer do sagrado possam começar de novo a aparecer Deus e os deuses.

134. Mas o sagrado, que só é o espaço essencial da divindade, que só, por sua vez, concede a dimensão para os deuses e para Deus, chega a aparecer somente se antes, após longa preparação, o próprio ser vem a se clarear e é experimentado em sua verdade, começando só assim, a partir do ser, a superação daquela desabrigação em que não só os homens, mas a essência do homem estão errantes.

135. Essa desabrigação, que assim deve ser pensada, repousa no abandono do ser próprio do ente, sendo ela o signo do esquecimento do ser, em consequência do qual a verdade do ser permanece impensada, manifestando-se o esquecimento do ser indiretamente no fato de que o homem considera e se ocupa sempre e apenas do ente.

136. Porque, ao fazer isso, o homem não pode evitar fazer para si uma representação do ser, também o ser é explicado apenas como a "dimensão mais geral" e por isso onicompreensiva do ente, ou como uma criação do ente infinito, ou como o produto de um sujeito finito, sendo ao mesmo tempo, desde tempos antigos, "o ser" tomado por "o ente", e inversamente o ente pelo ser, um e outro como misturados numa estranha confusão ainda não pensada.

137. Como destino que destina a verdade, o ser permanece velado, mas o destino do mundo se anuncia na poesia sem já estar manifesto como história do ser, sendo o pensamento de Hölderlin, de alcance histórico universal, que se faz palavra no poema Andenken, por isso essencialmente mais inicial e, consequentemente, mais carregado de porvir do que o simples cosmopolitismo de Goethe.

138. Pela mesma razão o referimento de Hölderlin à grecidade é algo essencialmente diverso do humanismo, sendo por isso que os jovens alemães que conheciam Hölderlin pensaram e viveram diante da morte algo diferente do que publicamente era vendido como opinião alemã.

**A alienação, o marxismo e a técnica**

139. A desabrigação se torna um destino mundial, sendo por isso necessário pensar esse destino em relação à história do ser, tendo aquilo que Marx, partindo de Hegel, reconheceu em sentido essencial e significativo como alienação do homem, suas raízes na desabrigação do homem moderno.

140. Esta é provocada pelo destino do ser na forma da metafísica, que a consolida e ao mesmo tempo a oculta como desabrigação, sendo, porque Marx, ao experimentar a alienação, penetra numa dimensão essencial da história, a concepção marxista da história superior a toda outra "historiografia".

141. Mas, como nem Husserl nem, até onde vejo, Sartre reconhecem a essencialidade da dimensão histórica no ser, nem a fenomenologia nem o existencialismo alcançam aquela dimensão em que somente se torna possível um diálogo produtivo com o marxismo, sendo, para tanto, evidentemente necessário libertar-se das ingênuas representações do materialismo e das críticas baratas que pretendem atingi-lo.

142. A essência do materialismo não está na afirmação de que tudo é apenas matéria, mas antes numa determinação metafísica segundo a qual todo o ente aparece como material de trabalho, sendo a essência do trabalho segundo a metafísica moderna antecipada na Fenomenologia do Espírito de Hegel como o processo autoorganizante da produção incondicionada, isto é, como objetivação do real pelo homem experimentado como subjetividade.

143. A essência do materialismo se oculta na essência da técnica, sobre a qual muito se escreve, mas pouco se pensa, sendo a técnica, em sua essência, um destino, na história do ser, da verdade do ser que repousa no esquecimento, remontando com efeito à τέχνη dos gregos não apenas no nome, mas provindo em sentido histórico essencial daquela entendida como um modo do ἀληθεύειν, isto é, do tornar manifesto o ente.

144. Enquanto forma da verdade, a técnica tem seu fundamento na história da metafísica, sendo esta, por sua vez, uma fase característica da história do ser, e até agora a única que podemos abarcar com nosso olhar, podendo-se tomar várias posições sobre as doutrinas do comunismo e sua fundamentação, mas, no plano da história do ser, resta firme que nele se exprime uma experiência elementar do que é a história do mundo.

145. Quem toma o "comunismo" apenas como "partido" ou como "visão de mundo" pensa de modo tão limitado quanto os que pensam que com o termo "americanismo" se indica apenas, e ainda por cima de modo depreciativo, um estilo de vida particular, consistindo o perigo para o qual até agora cada vez mais claramente a Europa é empurrada, presumivelmente, no fato de que antes de tudo seu pensamento, que outrora foi sua grandeza, fique atrás do curso essencial do destino mundial que começa.

146. Nenhuma metafísica, seja idealista, materialista ou cristã, pode, por sua essência, e menos ainda com os esforços que empreende para se desenvolver, retomar ainda o destino, o que significa que não pode, com seu pensamento, alcançar e recolher aquilo que, num sentido pleno do ser, agora é.

**A soberania do soggettivismo, o pastor do ser e o "mais" da e-xistência**

147. Diante da essencial desabrigação, o futuro destino do homem se mostra ao pensamento que pensa a história do ser no fato de que ele encontre uma via em direção à verdade do ser e se ponha a caminho dessa descoberta, sendo todo nacionalismo, no plano metafísico, um antropologismo e, como tal, um subjetivismo, não sendo o nacionalismo superado pelo simples internacionalismo, mas apenas estendido e elevado a sistema.

148. Desse modo o nacionalismo é tão pouco elevado e conduzido à humanitas quanto pouco o é o individualismo no coletivismo desprovido de história, sendo o coletivismo a subjetividade do homem levada ao plano da totalidade, pondo em ato a autoafirmação incondicionada da subjetividade, que não se deixa revogar, não podendo esta sequer ser suficientemente experimentada por um pensamento que seja uma mediação a meio caminho, exilado o homem da verdade do ser, gira em toda parte em torno de si mesmo como animal rationale.

149. Mas a essência do homem consiste no fato de que ele é algo mais que o mero homem tal como nos o representamos quando o entendemos como ser vivo dotado de razão, não devendo aqui o "mais" ser entendido como acréscimo, como se a definição tradicional do homem devesse permanecer a determinação fundamental, para depois sofrer ampliação pelo acréscimo do caráter existencial.

150. O "mais" significa: mais originário e portanto mais essencial em sua essência, mas aqui surge o enigma: o homem está na condição do ser-lançado (Geworfenheit), significando isso que o homem, como e-xistente contralance (Gegenwurf) do ser, é mais que animal rationale, justamente enquanto é menos em relação ao homem que se concebe a partir da subjetividade.

151. O homem não é o senhor do ente; o homem é o pastor do ser, não perdendo nada o homem nesse "menos", ganhando antes, na medida em que alcança a verdade do ser, ganhando a essencial pobreza do pastor, cuja dignidade consiste em ser chamado pelo próprio ser à custódia de sua verdade, vindo esse chamado com o lance (Wurf) de que brota o ser-lançado do ser-aí.

152. O homem, em sua essência segundo a história do ser, é aquele ente cujo ser, enquanto e-xistência, consiste em habitar na proximidade do ser, sendo o homem o vizinho do ser.

**A e-xistência como o novo humanismo**

153. Cabe perguntar se esse pensamento não pensa justamente a humanitas do homo humanus, não a pensa num significado tão decisivo como nenhuma metafísica jamais pensou nem pode pensar? Não é isso "humanismo" no sentido mais extremo? Certamente.

154. É o humanismo que pensa a humanidade do homem a partir da proximidade ao ser, mas ao mesmo tempo é o humanismo em que o que está em jogo não é o homem, mas a essência histórica do homem em sua proveniência da verdade do ser, mas então não está estreitamente ligada a esse jogo também a e-xistência do homem? É exatamente assim.

155. Em Ser e Tempo (p.38) diz-se que todo perguntar da filosofia "repercute na existência", mas aqui a existência não é a realidade do ego cogito, assim como não é apenas a realidade dos sujeitos que, interagindo entre si, chegam a si mesmos, sendo "e-xistência", em fundamental diferença de toda existentia e existence, o habitar e-stático nas vizinhanças do ser, sendo ela a guarda, isto é, o cuidado do ser.

156. Porque nesse pensamento há de se pensar algo simples, ele se torna difícil para aquele modo de representar as coisas herdado com o nome de filosofia, não consistindo, contudo, o difícil no fato de que se deva extrair algum sentido profundo particular ou construir conceitos complicados, mas ocultando-se no passo-atrás (Schritt-zurück) que introduz o pensamento num perguntar capaz de experimentar, e que deixa cair o opinar habitual da filosofia.

157. É opinião generalizada que a tentativa realizada em Ser e Tempo terminou num beco sem saída, deixemos essa opinião a si mesma; o pensamento que em Ser e Tempo tentou alguns passos ainda hoje não foi além de "ser e tempo", podendo ter, entretanto, entrado um pouco mais e melhor em sua coisa.

158. Contudo, enquanto a filosofia não faz senão vedar-se constantemente a possibilidade de aceder à coisa do pensamento, isto é, à verdade do ser, ela está assegurada contra o perigo de se despedaçar sobre a dureza de sua coisa, havendo por isso um abismo entre "filosofar" sobre o naufrágio e um pensamento que verdadeiramente naufraga, não sendo mau se algum dia um pensamento desse tipo coubesse a um homem, ser-lhe-ia feito o único dom que possa vir ao pensamento por parte do ser.

**A palavra do pensamento e o silêncio**

159. Mas também é verdade que não se alcança a coisa do pensamento pondo em circulação uma série de tagarelices sobre a "verdade do ser" e a "história do ser", importando apenas que a verdade do ser chegue à linguagem e que o pensamento chegue a essa linguagem, talvez exigindo então a linguagem, mais que o enunciar precipitado, o justo silêncio.

160. Mas entre nós, homens de hoje, quem teria a pretensão de que suas tentativas de pensar se encontrassem como em casa própria no caminho do silêncio? Por mais longe que vá, nosso pensamento poderia talvez remeter à verdade do ser como àquilo que há de ser pensado, sendo esta assim melhor subtraída ao mero supor e opinar, e destinada àquele trabalho manual, tornado raro, que é a escrita.

161. Mesmo que não sejam destinadas à eternidade, as coisas que têm importância ainda chegam a tempo mesmo que cheguem na última hora, podendo cada um julgar se o âmbito da verdade do ser é um beco sem saída ou aquela dimensão livre em que a liberdade preserva sua própria essência, depois de ele mesmo ter tentado percorrer o caminho indicado ou, ainda melhor, traçar um caminho melhor, isto é, mais adequado ao problema.

162. Na penúltima página de Ser e Tempo (p.437) encontram-se estas frases: "A contenda sobre a interpretação do ser (isto é, portanto, não do ente e tampouco do ser do homem) não pode ser resolvida, porque ainda nem sequer foi acesa. E no fundo não se trata de uma contenda que possa 'irromper por um pretexto', mas seu acender-se já requer preparação adequada. É apenas para esse propósito que a presente investigação está a caminho" (p.437), continuando essas frases, depois de duas décadas, ainda válidas hoje.

163. Também nos dias que nos esperam permanecemos, portanto, a caminho, como viandantes dirigidos às vizinhanças do ser, ajudando a questão colocada a esclarecer esse caminho.

**"Comment redonner un sens au mot Humanisme?"**

164. A pergunta "Como devolver um sentido à palavra humanismo?" não pressupõe apenas que se queira conservar a palavra "humanismo", mas contém também a admissão de que essa palavra perdeu seu sentido.

165. Perdeu-o porque se compreendeu que a essência do humanismo é metafísica, o que significa agora que a metafísica não só não coloca a questão da verdade do ser, como a impede, na medida em que a metafísica persiste no esquecimento do ser.

166. Mas justamente o pensamento que conduz a compreender a essência problemática do humanismo nos levou ao mesmo tempo a pensar de modo mais inicial a essência do homem, dando-se, em vista dessa mais essencial humanitas do homo humanus, a possibilidade de restituir à palavra humanismo um sentido histórico (geschichtlich) mais antigo que seu sentido mais antigo, avaliado do ponto de vista historiográfico (historisch).

167. Esse restituir não deve ser entendido como se a palavra "humanismo" fosse em geral desprovida de sentido, um simples flatus vocis, remetendo o "humanum" à palavra humanitas, a essência do homem, aludindo o "ismo" ao fato de que a essência do homem deveria ser tomada como essencial, sendo esse o sentido que a palavra "humanismo" tem enquanto palavra.

168. Restituir-lhe um sentido só pode significar redeterminar o sentido da palavra, sendo, porém, necessário para isso que a essência do homem seja experimentada de modo mais inicial, e depois que se mostre em que medida essa essência, a seu modo, se torna destino, repousando a essência do homem na e-xistência.

169. É isto o que importa em sentido essencial, isto é, a partir do próprio ser, na medida em que é o ser que faz acontecer (ereignet) o homem como e-xistente na verdade do ser, à guarda de tal verdade, significando então, caso decidamos manter a palavra, "humanismo" que a essência do homem é essencial para a verdade do ser, de modo que, por consequência, o que importa já não é propriamente o homem, tomado simplesmente como tal.

170. Pensamos assim um humanismo de espécie estranha, acabando a palavra por dar uma denominação que é um "lucus a non lucendo".

171. Cabe perguntar se esse "humanismo", que vai contra todo humanismo até hoje existente, sem por isso se tornar de modo algum porta-voz do inumano, deve ainda ser chamado "humanismo", e isso talvez apenas para participar do uso dessa denominação e nadar assim em companhia nas correntes dominantes asfixiadas pelo subjetivismo metafísico e afundadas no esquecimento do ser, ou se o pensamento não deve antes tentar, com uma resistência aberta ao "humanismo", imprimir um impulso capaz antes de tudo de suscitar suspeita quanto à humanitas do homo humanus e sua fundação.

172. Então, mesmo que o momento atual da história mundial já empurre por si mesmo nessa direção, poderia despertar uma meditação que pense não só no homem, mas também na "natureza" do homem, e não só na natureza, mas, de modo ainda mais inicial, na dimensão em que a essência do homem, determinada pelo próprio ser, está em casa.

173. Não seria oportuno suportar ainda por algum tempo, até deixar que lentamente se consumam, os inevitáveis mal-entendidos a que ainda está exposto o caminho do pensamento no elemento de Ser e Tempo? Esses mal-entendidos dependem do fato de que o leitor naturalmente reporta o que leu, ou apenas repetiu, àquilo que crê já saber antes da leitura, mostrando todos esses mal-entendidos a mesma estrutura e o mesmo fundamento.

**Os mal-entendidos: humanismo, lógica, valores, mundo, Deus**

174. Porque se fala contra o "humanismo", teme-se uma defesa do in-humano e uma exaltação da brutalidade bárbara — que há, com efeito, de mais "lógico" do que o fato de que a quem nega o humanismo não resta senão a afirmação da inumanidade?

175. Porque se fala contra a "lógica", crê-se que se avance a pretensão de recusar o rigor do pensamento, de fazer dominar em seu lugar o arbítrio dos instintos e sentimentos, e de proclamar assim como verdadeiro o "irracionalismo" — que há, com efeito, de mais "lógico" do que o fato de que quem fala contra o lógico defenda o alógico?

176. Porque se fala contra os "valores", indigna-se diante de uma filosofia que ousaria abandonar ao desprezo os bens supremos da humanidade — que há, com efeito, de mais "lógico" do que o fato de que um pensamento que nega os valores deva necessariamente vender tudo como desprovido de valor?

177. Porque se diz que o ser do homem consiste no "ser-no-mundo", encontra-se que o homem é reduzido a um ser que é apenas do aquém, de modo que a filosofia afunda no positivismo — que há, com efeito, de mais "lógico" do que o fato de que quem afirma a mundanidade do homem dá valor apenas ao aquém, negando o além e recusando toda "transcendência"?

178. Porque se retoma o dito de Nietzsche sobre a "morte de Deus", declara-se essa posição ateísmo — que há, com efeito, de mais "lógico" do que o fato de que quem experimentou a "morte de Deus" seja um sem-Deus?

179. Porque em toda parte, em tudo o que se disse, se falou contra o que a humanidade tem por excelso e sagrado, essa filosofia ensinaria um "niilismo" irresponsável e destrutivo — que há, com efeito, de mais "lógico" do que o fato de que quem nega em toda parte o verdadeiro ente se põe do lado do não-ente e assim prega o mero nada como sentido da realidade?

180. Mas o que acontece aqui? Ouve-se falar de "humanismo", "lógica", "valores", "mundo", "Deus", ouvindo-se depois falar de uma oposição a eles, reconhecendo-se-os e tomando-os pelo positivo, e depois o que fala contra eles, mesmo de modo que, ao ouvi-lo, não é pensado com precisão, é logo considerado como uma negação deles, e essa negação como o "negativo" no sentido do destrutivo.

181. Justamente em Ser e Tempo se fala explicitamente em algum lugar de "destruição fenomenológica"; com a ajuda da tão invocada lógica e da ratio, crê-se que o que não é positivo seja negativo, que assim pratique uma recusa da razão e que mereça por isso o carimbo da reprovação, estando-se tão impregnados de "lógica" que tudo o que contradiz a habitual sonolência do opinar é computado como oposição a rejeitar, jogando-se na cova já preparada pela mera negação, que nega toda coisa e assim acaba no nada e leva a cumprimento o niilismo, fazendo-se por essa via lógica tudo afundar num niilismo que se inventou com o auxílio da lógica.

182. Mas a "oposição" que um pensamento levanta contra o que habitualmente se crê conduz necessariamente à mera negação e ao negativo? Isso só ocorre, e nesse caso inevitável e definitivamente, isto é, sem uma perspectiva livre sobre outra coisa, se primeiro se põe o que se crê como "o positivo" e depois, a partir dele, se decide de modo absoluto e ao mesmo tempo negativo quanto ao âmbito das possíveis oposições a ele.

183. Nesse procedimento oculta-se a recusa de expor à reflexão o que se pressupõe "positivo", junto com a posição e a oposição em que ele se crê salvo, dando-se, com o contínuo apelo ao lógico, a impressão de se empenhar justamente no pensamento, quando de fato se o renegou.

184. Que a oposição ao "humanismo" não implique de modo algum a defesa do inumano, mas abra outras perspectivas, deve agora estar um pouco mais claro.

185. A "lógica" entende o pensar como o representar o ente em seu ser, que o representar fornece a si mesmo na generalidade do conceito, cabendo perguntar o que é feito, porém, da meditação sobre o próprio ser, isto é, do pensamento que pensa a verdade do ser, sendo só esse pensamento que capta a essência inicial do λόγος, já ocultada e perdida em Platão e Aristóteles, o fundador da "lógica".

186. Pensar contra "a lógica" não significa quebrar uma lança a favor do ilógico, mas apenas repensar o λόγος e sua essência aparecida na alvorada do pensamento, significa dar-se enfim ao trabalho de preparar semelhante repensar.

187. De que nos servem os sistemas de lógica, por mais compreensivos que sejam, se, sem sequer saber o que fazem, subtraem-se antes de tudo à tarefa de sequer se interrogar sobre a essência do λόγος? Se se quisesse replicar com outras tantas objeções, o que aliás seria infrutífero, poder-se-ia dizer com maior razão que o irracionalismo, como recusa da ratio, domina ignorado e incontestado na defesa da "lógica" que crê poder evitar uma reflexão sobre o λόγος e sobre a essência da ratio que nele se funda.

188. O pensamento que se pronuncia contra "os valores" não sustenta que tudo o que é indicado como "valor" — a "cultura", a "arte", a "ciência", a "dignidade humana", o "mundo" e "Deus" — seja sem valor, tratando-se antes de entender enfim que justamente quando se caracteriza algo como "valor", aquilo que assim é avaliado é privado de sua dignidade.

189. Isso significa que, com a estima de algo como valor, aquilo que assim é avaliado o é apenas como objeto da estima humana, mas o que algo é em seu ser não se esgota em sua objetividade (Gegenständigkeit), e isso tanto menos se a objetualidade considerada (Gegenständlichkeit) tem o caráter do valor, sendo toda avaliação, mesmo quando é uma avaliação positiva, uma subjetivação, não deixando ela ser o ente, mas fazendo-o valer apenas como objeto do próprio fazer.

190. O estranho esforço de demonstrar a objetividade dos valores não sabe o que faz, significando proclamar por acréscimo "Deus" como "o valor mais alto" degradar a essência de Deus; pensar por valores, aqui e em outros lugares, é a maior blasfêmia que se pode pensar contra o ser; pensar contra os valores não significa, portanto, hastear a bandeira da ausência de valores e a nadidade do ente, mas trazer a clareira da verdade do ser diante do pensamento, contra a subjetivação do ente reduzido a mero objeto.

191. O remissivo ao "ser-no-mundo" enquanto traço fundamental da humanitas do homo humanus não afirma que o homem seja apenas um ser "mundano" na acepção cristã do termo, isto é, distante de Deus e desligado da "transcendência", entendendo-se com essa palavra aquilo que seria de chamar mais claramente de o transcendente.

192. O transcendente é o ente suprassensível, considerado o ente supremo no sentido da causa primeira de todo ente, sendo Deus pensado como essa causa primeira, mas na expressão "ser-no-mundo" "mundo" não significa de modo algum o ente terreno em contraposição ao celeste, nem o "mundano" em oposição ao "espiritual".

193. Nessa determinação, "mundo" não significa de modo algum um ente e nem sequer um âmbito do ente, mas a abertura do ser, sendo o homem, e é homem, na medida em que é aquele que e-xiste, estando ele fora na abertura do ser, a qual é como tal o próprio ser que, enquanto lance, se lançou e adquiriu para si (erworfen) no "cuidado" a essência do homem.

194. Assim lançado, o homem está "na" abertura do ser, sendo "mundo" a clareira do ser em que o homem está fora a partir de sua essência lançada, nomeando o "ser-no-mundo" a essência da e-xistência em referência à dimensão clareada (gelichtet) a partir da qual o "e-" da e-xistência desdobra sua essência (west).

195. Pensado a partir da e-xistência, o "mundo" é de certo modo justamente o além dentro e para a e-xistência, não sendo o homem nunca antes de tudo homem, aquém do mundo, como "sujeito", seja este entendido como um "eu" ou como um "nós".

196. Além disso ele nunca é apenas um sujeito que se refere ao mesmo tempo sempre a objetos, de modo que sua essência estaria na relação sujeito-objeto, sendo antes, em sua essência, o homem antes de tudo e-xistente na abertura do ser, a qual clareia aquele "entre" (Zwischen) no interior do qual pode "ser" uma "relação" entre sujeito e objeto.

197. A tese de que a essência do homem repousa no ser-no-mundo não contém sequer uma decisão sobre a questão de se o homem, em sentido teológico-metafísico, é um ser que pertence ao aquém ou ao além.

198. Com a determinação existencial da essência do homem nada ainda está decidido acerca da "existência de Deus" ou de seu "não ser", nem tampouco sobre a possibilidade ou impossibilidade dos deuses, sendo por isso não só apressado, mas já errado em seu proceder, afirmar que seja ateísmo a interpretação da essência do homem a partir do referimento dessa essência à verdade do ser, denotando essa classificação arbitrária, ademais, uma falta de acuidade na leitura.

199. Já desde 1929, em Da essência do fundamento, pode-se ler o seguinte: "Com a interpretação ontológica do ser-aí como ser-no-mundo nada ainda foi decidido, nem em sentido positivo nem em sentido negativo, sobre a possibilidade de um ser em relação com Deus. É apenas através da clarificação da transcendência que se alcança um conceito suficiente do ser-aí; em referência a esse ente é então possível colocar o problema de como ontologicamente estão as coisas quanto à relação do ser-aí com Deus".

200. Ora, se, como de costume, também essa observação é pensada de modo demasiado limitado, dir-se-á então que essa filosofia não decide nem a favor nem contra a existência de Deus, permanecendo na indiferença, sendo-lhe indiferente o problema religioso, mas caindo tal indiferentismo no niilismo.

201. Mas é verdade que a observação relatada ensina o indiferentismo? Por que, nessa nota, apenas certas palavras, e não por acaso, estão impressas em itálico? Apenas para indicar que o pensamento, que pensa a partir da pergunta pela verdade do ser, pergunta de modo mais inicial do que pode perguntar a metafísica.

202. Só a partir da verdade do ser se pode pensar a essência do sagrado; só a partir da essência do sagrado se pode pensar a essência da divindade; só à luz da essência da divindade se pode pensar e dizer o que deve nomear a palavra "Deus".

203. Não devemos, porém, primeiro saber entender e escutar com cuidado todas essas palavras, para que nos seja permitido experimentar, como homens, isto é, como seres e-xistentes, um referimento de Deus ao homem? Mas como pode o homem da atual história do mundo conseguir sequer perguntar-se de modo sério e rigoroso se Deus se aproxima ou se subtrai, quando justamente esse homem deixa de pensar antes de tudo naquela dimensão em que somente essa pergunta pode ser colocada?

204. Mas essa é a dimensão do sagrado, que permanece fechada até mesmo como dimensão, se a abertura do ser não está clareada e, em sua clareira, não está próxima ao homem, podendo talvez a característica desta época do mundo consistir no fechamento à dimensão daquilo que é íntegro (das Heile), sendo talvez essa a única desventura (Unheil).

205. Com essa indicação, contudo, o pensamento que remete à verdade do ser como àquilo que deve ser pensado não pretende de modo algum ter decidido pelo teísmo, não podendo ele ser teísta mais do que pode ser ateu, mas não com base numa atitude de indiferença, e sim pelo respeito aos limites que são postos ao pensamento como tal, precisamente por parte daquilo que lhe é dado como aquilo que deve ser pensado, isto é, por parte da verdade do ser.

206. Na medida em que se atém à sua tarefa, o pensamento, neste momento do atual destino do mundo, remete o homem à dimensão inicial de sua estada histórica, na medida em que assim diz a verdade do ser, o pensamento se confia a algo mais essencial que todos os valores e que qualquer ente.

207. O pensamento não ultrapassa a metafísica quando, subindo mais alto que ela, a supera e a resolve em alguma direção, mas quando redesce à proximidade daquilo que é mais próximo, sendo, sobretudo onde o homem se extraviou em sua ascensão em direção à subjetividade, a descida mais difícil e perigosa que a subida.

208. A descida conduz à pobreza da e-xistência do homo humanus; na e-xistência é abandonado o âmbito do homo animalis da metafísica, sendo o predomínio desse âmbito o fundamento indireto e remoto da cegueira e do arbítrio daquilo que se caracteriza como biologismo, mas também daquilo conhecido pelo nome de pragmatismo.

209. Pensar a verdade do ser significa ao mesmo tempo pensar a humanitas do homo humanus, devendo-se pôr a humanitas a serviço da verdade do ser, mas sem o humanismo no sentido metafísico.

**A questão da ética**

210. Mas se a humanitas é tão essencial ao pensamento do ser, não é então necessário completar a "ontologia" com uma "ética"? Não é então absolutamente essencial o esforço que se exprime na frase: "Ce que je cherche à faire, depuis longtemps déjà, c'est préciser le rapport de l'ontologie avec une éthique possible"?

211. Pouco depois do aparecimento de Ser e Tempo um jovem amigo perguntou: "Quando escreverá uma ética?". Ali onde a essência do homem é pensada de modo tão essencial, isto é, unicamente a partir da questão da verdade do ser, mas onde, contudo, o homem não é elevado ao centro do ente, é inevitável que desperte a exigência de uma indicação vinculante e portanto de regras que digam como o homem, experimentado a partir da e-xistência voltada ao ser, deve viver em conformidade com seu destino.

212. O desejo de uma ética se torna tanto mais urgente quanto mais o desorientamento manifesto do homem, não menos do que o oculto, aumenta desmedidamente, precisando-se dedicar todo cuidado ao vínculo da ética, num tempo em que o homem da técnica, à mercê da massificação, só pode ser ainda conduzido a uma estabilidade segura por meio de um recolhimento e ordenamento de seu projetar e agir, em seu conjunto, que correspondam à técnica.

213. Quem poderia ignorar essa situação de necessidade? Não devemos salvaguardar e assegurar os vínculos existentes, mesmo que o modo como mantêm juntos o ser humano seja tão pobre e precário? Certamente. Mas essa situação de necessidade dispensa acaso o pensamento de lembrar aquilo que antes de tudo resta pensar e que, enquanto ser, é, antes de todo ente, a garantia e a verdade? Pode o pensamento continuar a subtrair-se à tarefa de pensar o ser, depois que este permaneceu oculto em longo esquecimento e ao mesmo tempo, no momento atual do mundo, se anuncia através do abalo de todo o ente?

214. Antes de tentar determinar mais precisamente a relação entre "a ontologia" e "a ética", devemos perguntar o que são em si "a ontologia" e "a ética", tornando-se necessário refletir se aquilo que pode ser designado nas duas denominações ainda é conforme e próximo daquilo que é atribuído ao pensamento que, como pensamento, tem de pensar antes de tudo a verdade do ser.

215. Se, porém, "a ontologia" e "a ética" viessem a cair junto com todo o pensamento que procede por disciplinas, e se assim nosso pensamento se tornasse mais disciplinado, que seria então da questão da relação entre as duas referidas disciplinas da filosofia?

216. A "ética" aparece pela primeira vez, junto com a "lógica" e a "física", na escola de Platão, nascendo essas disciplinas no tempo em que o pensamento se faz "filosofia", a filosofia se faz ἐπιστήμη (ciência), e a ciência se torna coisa de escola e prática escolar, nascendo, ao passar através da filosofia assim entendida, a ciência e perecendo o pensamento.

217. Antes desse tempo, os pensadores não conheciam nem "lógica", nem "ética", nem "física", e no entanto seu pensamento não é nem ilógico nem imoral, pensando eles antes a ϕύσις com profundidade e amplitude jamais alcançadas por nenhuma física posterior, sendo lícito um paralelo desse tipo, escondendo as tragédias de Sófocles em seu dizer o ἦθος de modo mais inicial que as lições de Aristóteles sobre a "ética".

**O dito de Heráclito sobre o ethos**

218. Um dito de Heráclito, composto de apenas três palavras, diz algo tão simples que dele vem imediatamente à luz a essência do ethos, soando o dito de Heráclito (fr. 119): ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, costumando-se traduzir: "O caráter próprio é para o homem seu demônio", pensando essa tradução de modo moderno e não grego.

219. Ἦθος significa estada ([[lx>termos:a:aufenthalt|Aufenthalt]]), lugar do habitar, nomeando a palavra a região aberta onde habita o homem, deixando a abertura de sua estada aparecer o que vem ao encontro da essência do homem e, assim acontecendo, estadia em sua proximidade, contendo e custodiando a estada do homem o advento daquilo que pertence ao homem em sua essência.

220. Segundo a palavra de Heráclito, isso é δαίμων, o deus; o dito, então, significa: o homem, enquanto homem, habita na proximidade de Deus, concordando com esse dito de Heráclito uma história relatada por Aristóteles (De part. anim., A, 5, 645a17), segundo a qual, dizem, Heráclito, aos estrangeiros que queriam encontrá-lo e que, ao se aproximarem, o viram aquecendo-se junto ao forno, pararam, sendo convidados por ele a entrar sem receio, dizendo: "também aqui estão presentes os deuses".

221. O grupo de visitantes estrangeiros, em sua curiosidade intrusiva quanto ao pensador, fica num primeiro momento decepcionado e desconcertado ao ver sua morada, crendo essa gente dever encontrar o pensador em condições que, diferentemente do modo habitual de viver dos homens, têm sempre os traços da exceção, do insólito e portanto do excitante.

222. Essa gente espera encontrar em sua visita ao pensador algo que ao menos por certo tempo ofereça matéria para conversas interessantes, esperando talvez os estrangeiros que querem visitar o pensador vê-lo justamente no momento em que pensa mergulhado em profunda meditação, querendo os visitantes "viver essa experiência" não para serem tocados pelo pensamento, mas apenas para poderem dizer que viram e ouviram alguém de quem, de novo, só se diz que é um pensador.

223. Em vez disso, os curiosos encontram Heráclito junto a um forno, lugar de todo comum e nada chamativo; certamente, ali se coze pão, mas Heráclito, próximo ao forno, não está ocupado a cozer pão, mas ali está apenas para se aquecer, mostrando assim, nesse lugar por si mesmo cotidiano, toda a indigência de sua vida.

224. O espetáculo de um pensador enregelado não oferece muito de interessante, perdendo diante desse espetáculo decepcionante os curiosos logo a vontade de se aproximar mais, cabendo perguntar o que devem fazer ali; essa situação cotidiana e sem fascínio, isto é, alguém ter frio e estar perto do fogo, qualquer um pode encontrá-la a qualquer momento em sua própria casa, cabendo então perguntar para que ir visitar um pensador.

225. Os visitantes se preparam para ir embora; Heráclito lê em seus rostos a curiosidade decepcionada, dando-se conta de que para aquela gente já o não verificar-se da sensação esperada é suficiente para fazê-los retomar o caminho de volta, apesar de terem acabado de chegar, animando-os por isso e convidando-os expressamente a entrar com estas palavras: εἶναι γάρ καὶ ἐνταῦθα θεούς, "os deuses estão presentes também aqui".

226. Essas palavras põem a estada (ἦθος) do pensador e seu fazer em outra luz; o relato não diz se os visitantes compreenderam logo essas palavras, ou se as compreenderam de todo, e se, por consequência, viram tudo de modo diferente nessa outra luz, mas que essa história tenha sido narrada e transmitida até nós depende do fato de que o que ela conta provém da atmosfera desse pensador e a caracteriza; καὶ ἐνταῦθα "também aqui", junto ao forno, nesse lugar habitual, onde toda coisa e toda circunstância, todo fazer e todo pensar é familiar e corrente, isto é, costumeiro, "mesmo aqui", no âmbito do que é costumeiro, εἶναι "os deuses estão presentes".

227. ῏Ηθος ἀνθρώπῳ δαίμων, diz o próprio Heráclito: "A estada (costumeira) é para o homem o âmbito aberto à presença do deus (do in-sólito)".

**O pensamento essencial como ética originária**

228. Ora, se em conformidade ao significado fundamental da palavra [[f>e:ethos|ἦθος]] o termo "ética" quer dizer que com esse nome se pensa a estada do homem, então o pensamento que pensa a verdade do ser como o elemento inicial do homem enquanto e-xistente já é em si a ética originária, não sendo, contudo, esse pensamento sequer ética pelo simples fato de ser ontologia.

229. A ontologia, com efeito, pensa sempre e apenas o ente (ὂν) em seu ser, mas, enquanto não for pensada a verdade do ser, toda ontologia permanece sem seu fundamento, sendo por isso que o pensamento que com Ser e Tempo tentava pensar em direção à verdade do ser se qualificava como ontologia fundamental, tentando esta remontar ao fundamento essencial de que provém o pensamento da verdade do ser.

230. Já com a instauração de um modo diferente de perguntar, esse pensamento saiu da "ontologia" da metafísica (também da de Kant), sendo "a ontologia", seja ela transcendental ou pré-crítica, submetida à crítica não porque pensa o ser do ente constrangendo o ser no conceito, mas porque não pensa a verdade do ser e assim desconhece que há um pensamento mais rigoroso que o conceitual.

231. O pensamento que tenta pensar em direção à verdade do ser, na dificuldade de abrir a primeira brecha, traz à linguagem apenas muito pouco dessa dimensão absolutamente diversa, falsificando-se aliás a própria linguagem se não consegue manter firme o auxílio essencial do ver fenomenológico, deixando, porém, cair a intenção inadequada da "ciência" e da "pesquisa científica".

232. Todavia, para tornar reconhecível e ao mesmo tempo compreensível essa tentativa de pensamento no interior da filosofia vigente, num primeiro momento só se podia falar partindo do horizonte da situação vigente e do uso da terminologia nela corrente.

233. Entretanto me dei conta de que justamente essa terminologia não podia senão induzir imediata e irremediavelmente em erro, pois aqueles termos e a linguagem conceitual a eles correspondente não eram re-pensados pelo leitor a partir da coisa que primeiramente é a pensar, mas essa coisa era representada partindo daqueles termos fixados em seu significado habitual.

234. O pensamento que pergunta pela verdade do ser e que assim determina a estada essencial do homem a partir do ser e em direção ao ser não é nem ética nem ontologia, não tendo por isso, nesse âmbito, a questão da relação entre essas duas disciplinas mais nenhum fundamento, mantendo, contudo, a pergunta colocada, se pensada de modo originário, um sentido e um peso essencial.

235. Cabe, com efeito, perguntar: se o pensamento, ao pensar a verdade do ser, determina a essência da humanitas como e-xistência a partir de sua pertença ao ser, permanece ele apenas uma representação teorética do ser e do homem, ou se podem antes extrair contemporaneamente desse conhecimento indicações para a vida ativa a dar a esta última?

**O pensamento como Andenken, nem teórico nem prático**

236. A resposta é que esse pensamento não é nem teorético nem prático, acontecendo antes dessa distinção, sendo, na medida em que é, esse pensamento pensamento que rememora (Andenken) o ser e nada mais, pertencendo ao ser, porque lançado pelo ser à custódia de sua verdade e por ela reclamado, pensa ele o ser.

237. Esse pensamento não chega a resultado algum e não tem efeito algum, satisfazendo sua essência enquanto é, mas sendo, na medida em que diz sua coisa, havendo para a coisa do pensamento, em cada momento da história, apenas um dizer ([[lx>termos:s:sage|Sage]]), o dizer adequado à sua coisidade ([[lx>termos:s:sachheit|Sachheit]]), sendo o caráter vinculante do dizer em relação à coisa por essência superior à validade das ciências, porque mais livre, deixando com efeito ser o ser.

238. O pensamento trabalha para construir a casa do ser; enquanto é essa casa, a compagem (Fuge) do ser dispõe de cada vez conforme o destino a essência do homem em seu habitar na verdade do ser, sendo esse habitar a essência do "ser-no-mundo".

239. A indicação ali dada sobre o "ser-em" ([[lx>termos:i:in-sein|In-Sein]]) como "habitar" não é de modo algum um jogo etimológico, não sendo a indicação contida na conferência de 1936 sobre a palavra de Hölderlin — "Cheio de méritos, mas poeticamente habita o homem sobre esta terra" — o ornamento de um pensamento que, abandonando a ciência, se salva na poesia.

240. Falar da casa do ser não significa transpor a imagem da "casa" ao ser, mas, partindo da essência do ser, adequadamente pensada, um dia poderemos pensar o que é "casa" e o que é "habitar".

241. Contudo nunca é o pensamento que cria a casa do ser, dirigindo o pensamento a e-xistência histórica, isto é, a humanitas do homo humanus, no âmbito do desabrochar daquilo que é íntegro.

**O mal, o niente e a lei do dizer**

242. Com aquilo que é íntegro, na clareira do ser, aparece ainda mais o mal, cuja essência não consiste na simples maldade do agir humano, mas na malignidade do hostil, podendo ambos, o íntegro e o hostil, desdobrar sua essência ([[lx>termos:w:wesen|wesen]]) no ser apenas na medida em que o próprio ser é o litigioso, ocultando-se nele a origem essencial do nadificar.

243. Aquilo que nadifica se clareia como aquilo que tem o caráter do "não", podendo isso ser expresso no "não", mas o "não" de modo algum brota do dizer-não da negação, sendo todo "não" que não se confunda com o obstinado insistir sobre a força impositiva da subjetividade, mas que permaneça um "não" que deixa-ser próprio da existência, já uma resposta ao reclamo do nadificar clareado.

244. Todo não é apenas a aceitação do não, repousando toda aceitação no reconhecimento, deixando este vir a si aquilo em direção a que vai; considera-se que o nadificar nunca é rastreável no próprio ente, sendo isso verdade enquanto se busca o nadificar como se fosse algo que é, uma qualidade do ente, mas, se se busca assim, não se busca o nadificar.

245. Também o ser não é uma qualidade que é, que se possa constatar no ente, sendo, no entanto, o ser mais ente que qualquer ente, mas, porque o nadificar desdobra sua essência (west) no próprio ser, nós jamais podemos captá-lo como algo que é no ente, não demonstrando, além disso, o indicar essa impossibilidade jamais a proveniência do "não" a partir do dizer-não.

246. Essa demonstração parece manter-se apenas se se põe o ente como aquilo que é objetivo em relação à subjetividade, deduzindo-se dessa alternativa que, não aparecendo jamais como algo objetivo, todo "não" só pode ser inegavelmente um produto de um ato do sujeito.

247. Com isso, se é o dizer-não que põe o não como algo meramente pensado, ou se é o nadificar que reclama o "não" como aquilo que há de ser dito no deixar-ser o ente, é coisa que jamais pode ser decidida pela reflexão subjetiva sobre o pensamento já posto como subjetividade, não estando ainda alcançada nessa reflexão a dimensão para a posição adequada do problema.

248. Resta perguntar se, admitindo que o pensamento pertença à e-xistência, todo "sim" e todo "não" não estejam já existentes na verdade do ser; se assim for, então o "sim" e o "não" estão em si já a serviço e à escuta (hörig) do ser, não podendo, enquanto tais, jamais ser eles a pôr aquilo a que pertencem.

249. O nadificar desdobra sua essência no próprio ser e não no ser-aí do homem pensado como subjetividade do ego cogito; o ser-aí não nadifica de modo algum enquanto o homem, entendido como sujeito, efetua a nadificação no sentido da recusa, mas o ser-aí nadifica enquanto, como essência em que o homem e-xiste, pertence ele mesmo à essência do ser, nadificando o ser — enquanto ser.

250. Por isso, no idealismo absoluto de Hegel e Schelling, o "não" aparece como a negatividade da negação na essência do ser, sendo este, porém, aí pensado no sentido da realidade absoluta, entendida como vontade incondicionada que se quer a si mesma e que se quer como vontade de saber e amar, ocultando-se nessa vontade também o ser como vontade de potência, permanecendo aqui em aberto por que a negatividade da subjetividade absoluta seja "dialética", e por que, através da dialética, o nadificar se manifeste, mas seja ao mesmo tempo ocultado em sua essência.

251. No ser, aquilo que nadifica é a essência do que chamo nada, sendo por isso, porque pensa o ser, que o pensamento pensa o nada.

252. Só o ser concede ao íntegro a elevação à graça e ao hostil o impulso à desventura.

**A lei da con-veniência do dizer**

253. Só na medida em que o homem, e-xistindo na verdade do ser, pertence ao ser, pode do ser advir a atribuição daquelas incumbências que devem tornar-se lei e regra para o homem, dizendo-se em grego atribuir (zuweisen) νέμειν, não sendo o νόμος apenas lei, mas mais originariamente a atribuição oculta na destinação do ser.

254. Só essa destinação pode dispor o homem no ser, só tal disposição é capaz de sustentar e vincular, do contrário toda lei permanece apenas produto da razão humana, sendo mais essencial que toda fixação de regras que o homem encontre a estada na verdade do ser, só essa estada ([[lx>termos:a:aufenthalt|Aufenthalt]]) concedendo a experiência do sustentável (das Haltbare).

255. O sustento ([[lx>termos:h:halt|Halt]]) para todo comportamento ([[lx>termos:v:verhalten|Verhalten]]) o doa a verdade do ser, significando em nossa língua a palavra "Halt" a "proteção" (Hut), sendo o ser a proteção que, por sua verdade, protege o homem em sua essência e-xistente, fazendo assim habitar a e-xistência na linguagem, sendo por isso a linguagem ao mesmo tempo a casa do ser e a morada do ser humano.

256. Só porque a linguagem é a morada da essência do homem podem as humanidades históricas e os homens não estar em casa em sua linguagem, tornando-se ela para eles o receptáculo de suas maquinações.

**O pensamento como fazer que supera toda prática**

257. Mas que relação há entre o pensamento do ser e o comportamento teorético e prático? O pensamento do ser supera toda contemplação, porque cuida da luz em que só pode habitar e mover-se um ver entendido como theoria, estando o pensamento atento à clareira do ser na medida em que coloca seu dizer do ser na linguagem como morada da e-xistência.

258. Assim o pensar é um fazer, mas é um fazer que supera toda práxis, sendo o pensar, com efeito, superior ao agir e ao produzir não pela grandeza de suas realizações nem pelos efeitos que causa, mas por aquele pouco (das Geringe) que é próprio de seu levar a cumprimento, desprovido de sucessos.

259. Em seu dizer, com efeito, o pensamento se limita a trazer à linguagem a palavra inexpressa do ser, devendo a expressão aqui usada "trazer à linguagem" (zur Sprache bringen) ser agora assumida em seu sentido absolutamente literal, vindo o ser, ao se clarear, à linguagem, estando sempre a caminho da linguagem.

260. Por sua vez, o pensamento e-xistente, em seu dizer, traz à linguagem este adveniente (dieses Ankommende), sendo assim a linguagem elevada por sua vez à clareira do ser, só assim sendo a linguagem, naquele modo misterioso que sempre nos domina, enquanto a linguagem, assim trazida à plenitude de sua essência, é histórica, sendo o ser salvaguardado no pensamento rememorante.

261. Pensando, a e-xistência habita a casa do ser, sendo em tudo isso como se, mediante o dizer pensante, nada tivesse propriamente acontecido, tendo-se-nos, porém, há pouco, apresentado um exemplo desse fazer despercebido do pensamento.

262. Pensando, com efeito, expressamente a locução destinada à linguagem "trazer à linguagem", pensando nela e em nada mais, se mantivermos o que assim se pensou na atenção do dizer como aquilo que no futuro sempre há de ser pensado, trouxemos à linguagem algo essencial do próprio ser.

**A simplicidade e o "aventuroso" do pensamento**

263. O que é estranho nesse pensamento do ser é a simplicidade, sendo justamente isso o que dele nos afasta, pois buscamos o pensamento universalmente conhecido pelo nome de "filosofia" na forma do insólito, acessível apenas aos iniciados, representando-nos ao mesmo tempo o pensamento à maneira do conhecer científico e dos correspondentes projetos de pesquisa.

264. Medimos o fazer com base no sucesso e na impressão que produzem as realizações da práxis, mas o fazer do pensamento não é nem teórico nem prático, nem tampouco a união desses dois tipos de comportamento.

265. Pela simplicidade de sua essência, o pensamento do ser se torna para nós incognoscível, mas, se contudo nos familiarizarmos com o traço insólito do simples, oprime-nos logo outra dificuldade, surgindo a suspeita de que esse pensamento do ser caia no arbítrio, pois não pode ater-se ao ente, cabendo perguntar de onde tira sua medida, qual é a lei de seu fazer.

266. Aqui cabe atentar ao terceiro interrogante da carta: "comment sauver l'élément d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière?", nomeando-se agora, apenas de passagem, a poesia, que está diante da mesma pergunta do mesmo modo que o pensamento, valendo sempre, contudo, a palavra, quase nunca repensada, de Aristóteles na Poética, segundo a qual o poetar é mais verdadeiro que a investigação do ente.

267. Sennonché o pensamento não é une aventure apenas por ser um buscar e um interrogar-se sobre o não-pensado; enquanto pensamento do ser, o pensamento é reclamado em sua essência pelo ser, relacionando-se com o ser como com o adveniente (das Ankommende, l'avenant), estando o pensamento ligado, enquanto pensamento, ao advento ([[lx>termos:a:ankunft|Ankunft]]) do ser, ao ser como advento, tendo o ser já se destinado ao pensamento, sendo o ser como destino do pensamento, sendo, porém, o destino em si histórico, tendo sua história já vindo à linguagem no dizer dos pensadores.

**A lei do pensamento essencial**

268. Trazer de cada vez à linguagem esse advento do ser, advento que permanece e que, em seu permanecer, espera o homem, é a única coisa do pensamento, dizendo por isso os pensadores essenciais sempre a mesma coisa (das [[lx>termos:s:selbe|Selbe]]), o que não quer dizer que digam coisas iguais (das [[lx>termos:g:gleiche|Gleiche]]), dizendo-o eles, evidentemente, apenas a quem está disposto a segui-los no pensar.

269. Na medida em que o pensamento, rememorando historicamente, presta atenção ao destino do ser, já se ligou àquilo que con-vém (das [[lx>termos:s:schicklich|Schickliche]]) e que é conforme ao destino ([[lx>termos:g:geschick|Geschick]]), não sendo perigoso refugiar-se no igual; o perigo está em arriscar-se na discórdia para dizer a mesma coisa, havendo com efeito a ameaça da ambiguidade e do mero dissídio.

270. A primeira lei do pensamento é a con-veniência ([[lx>termos:s:schicklichkeit|Schicklichkeit]]) do dizer do ser como destino da verdade, e não as regras da lógica, que só podem tornar-se regras a partir da lei do ser, não implicando prestar atenção àquilo que con-vém ao dizer pensante apenas que meditemos de cada vez sobre o que dizer do ser e como dizê-lo.

271. Permanece igualmente essencial refletir se se pode dizer o que há de ser pensado, até que ponto se o pode dizer, em que momento da história do ser, em que diálogo com essa história, e a partir de que reivindicação, sendo as três coisas mencionadas em carta anterior determinadas, em sua conexão recíproca, pela lei da con-veniência do pensamento da história do ser: o rigor da meditação, o cuidado do dizer, a parcimônia das palavras.

**Conclusão: menos filosofia, mais atenção**

272. É tempo de desabituar-se de sobrevalorizar a filosofia e portanto de exigir-lhe demais; na atual situação de necessidade do mundo é necessária menos filosofia e mais atenção ao pensamento, menos literatura e mais cuidado com a letra das palavras.

273. O pensamento por vir já não é mais filosofia, porque pensa de modo mais originário que a metafísica, termo que indica a mesma idêntica coisa, mas o pensamento por vir também não pode mais, como pretendia Hegel, abandonar o nome de "amor pela sabedoria" e tornar-se a própria sabedoria na forma do saber absoluto.

274. O pensamento está descendo à pobreza de sua essência provisória, recolhendo o linguagem no dizer simples, sendo a linguagem assim a linguagem do ser como as nuvens são as nuvens do céu, traçando o pensamento, com seu dizer, na linguagem sulcos pouco vistosos, ainda menos vistosos que os sulcos que o camponês, a passos lentos, traça no campo.

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