===== COISA DO PENSAMENTO =====
//Resumo de 246. Sobre a Questão da Determinação da Coisa do Pensamento (Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, 30 de outubro de 1965)//

1. Recorda-se, nesta noite comemorativa, que Ludwig Binswanger, no percurso de sua atuação médica e de sua busca científica, também atravessou os diversos estágios e correntes da filosofia do século.

2. Observa-se que toda ciência repousa sobre fundamentos que lhe permanecem, em princípio, inacessíveis a partir de suas próprias questões e métodos de pesquisa, podendo, contudo, todo pesquisador voltar-se meditativamente a esses fundamentos, desde que de espírito desperto e disposto a arriscar-se ao diálogo com a filosofia — risco que pertenceu à vida do homem cuja vontade e obra ali se celebravam.

3. Propõe-se, a partir do âmbito do pensar ao qual pertence a filosofia, formular uma palavra na forma interrogativa que lhe é própria por origem: o que é e como se determina, na idade atual do mundo, a coisa do pensamento (die Sache des [[lx>termos:d:denken|Denkens]]) — entendendo-se por coisa ([[lx>termos:s:sache|Sache]]) aquilo de que o pensar é reclamado e por meio de que ele mesmo primeiro se determina.

4. Afirma-se que perguntar pela determinação da coisa do pensamento, e o modo como se pergunta, decide, ao que parece, sobre o destino do pensar, decisão essa que não fazemos por nós mesmos, embora nela estejamos, necessariamente, apenas implicados.

5. Observa-se que falar dessa decisão pressupõe que o pensar se encontre, quanto à determinação de sua coisa, num estado de indecisão ([[lx>termos:u:unentschiedenheit|Unentschiedenheit]]), consistindo esta, provavelmente, no fato de que o pensar, em sua forma longamente transmitida, tenha alcançado seu fim ([[lx>termos:e:ende|Ende]]).
* Caso isso se confirme, decidiu-se com esse fim o destino da filosofia, mas não o destino do pensar, pois permanece possível que no fim da filosofia se oculte um outro início do pensar.
* Reconhece-se que tais afirmações podem parecer uma série de teses não demonstradas, tratando-se, porém, apenas de perguntas — entre elas, a de saber se, no âmbito do pensar, cabe a exigência de provas tal como a ciência a conhece, uma vez que o que não se pode provar pode, ainda assim, estar fundamentado, embora até mesmo o fundamentar caia no vazio se a coisa do pensamento já não tiver o caráter de fundamento ([[lx>termos:g:grund|Grund]]) e por isso já não puder ser a coisa da filosofia.

6. Afirma-se ser necessário, antes de tudo, averiguar em que medida a filosofia entrou em seu fim.

7. Esclarece-se o sentido da palavra "fim": ao falarmos de um fim, entendemos habitualmente que algo já não avança, que deixou de ser, valendo o fim como algo deficiente e penoso, soando como incapacidade e decadência.
* Observa-se, contudo, que expressões como "de um fim a outro" e "em todos os cantos e confins" (an allen Ecken und Enden) revelam outro significado da palavra "fim", equivalente a lugar ([[lx>termos:o:ort|Ort]]) — entendendo-se, doravante, por fim o lugar aonde algo se reúne em sua última possibilidade, no qual algo se completa plenamente.

8. Sustenta-se que, no fim da filosofia, cumpre-se a diretriz que o pensar filosófico segue, desde seu início, ao longo do caminho de sua história, tornando-se sério, nesse fim, com a última possibilidade de seu pensar, o que se pode constatar num processo passível de ser caracterizado em poucas proposições.

9. Descreve-se esse processo: a filosofia dissolve-se em ciências autônomas — Lógica formal ([[lx>termos:l:logistik|Logistik]]), Semântica, Psicologia, Sociologia, Antropologia Cultural, Politologia, Poetologia, Tecnologia —, sendo a filosofia em dissolução substituída por uma unificação de tipo novo dessas ciências novas e de todas as já existentes.
* Anuncia-se essa unidade no fato de que os diversos domínios temáticos das ciências passam a ser projetados, de modo generalizado, em direção a um acontecer singular (ein einzigartiges Geschehen), sendo as ciências desafiadas a representar esse acontecer como processo de comando e informação (Steuerung und Information).
* Denomina-se Cibernética ([[lx>termos:k:kybernetik|Kybernetik]]) essa nova ciência, que unifica todas as ciências num sentido novo de unidade, encontrando-se ainda em seus primórdios quanto ao esclarecimento de suas noções diretrizes e sua introdução em todos os domínios do saber, garantido, porém, seu domínio, por já se achar ela mesma dirigida por um poder ([[lx>termos:m:macht|Macht]]) que imprime a todo agir humano — não apenas às ciências — o caráter do planejamento e do comando.

10. Constata-se já hoje que, através das noções cibernéticas diretrizes — informação, comando, retroalimentação ([[lx>termos:r:ruckmeldung|Rückmeldung]]) —, os conceitos fundamentais até então determinantes nas ciências, como fundamento e consequência, causa e efeito, sofrem uma alteração de modo, quase se poderia dizer, inquietante.
* Afirma-se, por isso, não ser mais possível caracterizar a Cibernética como ciência fundamental ([[lx>termos:g:grundwissenschaft|Grundwissenschaft]]), pois a unidade dos domínios temáticos do saber deixa de ser a unidade do fundamento, sendo antes, em sentido estrito, uma unidade técnica, permanecendo a Cibernética voltada a preparar e estabelecer, em toda parte, a perspectiva sobre processos plenamente comandáveis.
* Observa-se que o poder ilimitado exigido por essa capacidade de fabricação determina o traço próprio da técnica moderna, subtraindo-se, porém, a toda tentativa de representá-la ainda tecnicamente, sendo o caráter cada vez mais nítido das ciências facilmente reconhecível pelo modo instrumental como concebem as categorias que delimitam e articulam seu domínio temático, valendo tais categorias como representações modelares operativas cuja verdade se mede pelo efeito produzido por seu emprego no curso da pesquisa.

11. Constata-se que a verdade científica se identifica, assim, com a eficiência desses efeitos, assumindo as próprias ciências a configuração necessária dos conceitos modelares, aos quais se concede apenas função técnico-cibernética, negando-se-lhes todo conteúdo ontológico — tornando-se a filosofia supérflua, e perdendo sentido o juízo, ainda por vezes proferido, de que a filosofia estaria atrasada em relação às ciências (entendidas como ciências da natureza).

12. Observa-se que a noção diretriz cibernética de informação é, além disso, suficientemente abrangente para, um dia, submeter também as ciências históricas do espírito à pretensão da Cibernética, o que se torna tanto mais fácil quanto mais a relação do homem atual com a tradição histórica se converte em mera necessidade de informação.
* Nota-se que, na medida em que o homem ainda se compreende como ser histórico livre, ele há de resistir a entregar a determinação do próprio homem ao modo de pensar cibernético, reconhecendo a própria Cibernética deparar-se aqui com questões difíceis, que julga, porém, em princípio solúveis, considerando o homem, provisoriamente, um "fator de perturbação" (Störfaktor) em seu cálculo.
* Adverte-se que a Cibernética pode já estar segura de sua tarefa — calcular tudo o que é como processo comandado — porque se insinua o pensamento de determinar a liberdade do homem como algo planejado, isto é, comandável, pois somente essa parece ainda garantir, à sociedade industrial, a possibilidade de uma habitação humana no mundo técnico que avança cada vez mais decidido.

13. Recapitula-se que o fim da filosofia se caracteriza pela dissolução de suas disciplinas em ciências autônomas, cuja unificação de tipo novo se anuncia na Cibernética, advertindo-se que julgar essa dissolução e substituição como mera decadência ([[lx>termos:v:verfall|Verfall]]) frustraria a compreensão objetiva do que significa o fim da filosofia.

14. Reconhece-se que tal juízo seria também precipitado, uma vez que até aqui apenas se nomearam traços característicos do fim da filosofia, sem ainda se ter meditado sobre o que é próprio desse fim.

15. Afirma-se que isso só se torna possível quando nos deixamos levar — ao menos por um instante — pela pergunta: qual é a coisa própria da filosofia, à qual ela permanece remetida desde seu início?

16. Explica-se que, em seu início, o pensar que mais tarde se chamará filosofia encontra-se remetido, primeiramente, a perceber e dizer o assombroso: que o ente é e como ele é — sendo aquilo que, de modo ambíguo e confuso, chamamos de ente experimentado pelos filósofos gregos como o presente (das [[lx>termos:a:anwesende|Anwesende]]), porquanto o ser lhes falava como presença ([[lx>termos:a:anwesenheit|Anwesenheit]]), nela se pensando, simultaneamente, a passagem de presença a ausência, de chegada e desaparecimento, de surgimento e perecimento, isto é, o movimento.

17. Sustenta-se que, no curso da história da filosofia, mudam a experiência e a interpretação da presença do presente, alcançando-se o fim da filosofia quando essa mudança se cumpre em sua última possibilidade, mudança e cumprimento que permaneceram até aqui desconhecidos por se ter sobreposto ao pensar grego representações da era moderna — permanecendo a interpretação hegeliana da história da filosofia o exemplo clássico, em grande estilo, desse procedimento.

18. Constata-se que ao pensar grego permaneceu desconhecida a presença no sentido da objetividade ([[lx>termos:g:gegenstandlichkeit|Gegenständlichkeit]]) de objetos, pois o presente jamais se lhe deu como objeto, começando a presença no sentido de objetividade a tornar-se pensável para a filosofia apenas quando o presente — em grego o [[f>h:hypokeimenon|hypokeímenon]], o que jaz previamente de si mesmo, em romano o subiectum — foi encontrado por Descartes no ego sum do ego cogito.
* Explica-se que, assim, o eu do homem, o próprio homem, aparece como o subiectum por excelência, que doravante reivindica exclusivamente para si o nome de sujeito, formando desde então a subjetividade o âmbito no qual e para o qual se constitui, primeiramente, uma objetividade.

19. Observa-se que, entretanto, a presença do presente também perdeu o sentido de objetividade e de objetualidade, dizendo respeito ao homem de hoje o presente como o comandável (bestellbar) de cada vez, mostrando a presença, ainda que mal pensada e dita como tal, o caráter da comandabilidade incondicionada de tudo e de cada coisa.
* Descreve-se que o presente já não se encontra e permanece na figura de objetos, dissolvendo-se em existências disponíveis ([[lx>termos:b:bestande|Bestände]]) que devem ser, a qualquer momento, fabricáveis, entregáveis e substituíveis para determinados fins, exigidas caso a caso conforme planos específicos, postas em função de sua disponibilidade, não lhes cabendo constância ([[lx>termos:b:bestandigkeit|Beständigkeit]]) no sentido de uma presença contínua e inalterada, sendo o modo de presença dessas existências a comandabilidade, marcada pela possibilidade de um sempre novo e aperfeiçoado sem perspectiva do melhor.

20. Pergunta-se para quem se torna comandável esse presente assim configurado, não sendo para homens singulares que, enquanto sujeitos, se contrapõem a objetos, ajustando-se e regulando-se a comandabilidade das existências disponíveis a partir da referência ao mútuo convívio da sociedade industrial.
* Observa-se que essa sociedade ainda amiúde aparece como a subjetividade autônoma e determinante para a objetividade dos produtos e instituições da civilização técnica mundial, pensando-se a sociedade industrial — a cujas exigências e instituições o pensamento sociológico quer reconduzir tudo o que é — ainda largamente como subjetividade no esquema [[lx>termos:s:sujeito-objeto|sujeito-objeto]], isto é, como fundamento explicativo de todos os fenômenos.
* Afirma-se, porém, que a sociedade industrial não é nem sujeito nem objeto, sendo antes, ao contrário da aparência de sua autossuficiência autônoma e exclusivamente determinante, posta sob o mesmo poder do pôr desafiante (herausforderndes Stellen) que também transformou a antiga objetualidade dos objetos em mera comandabilidade das existências disponíveis.

21. Constata-se que também a natureza é assumida pela ciência natural como existência disponível comandável, permanecendo impensável a presença da natureza no âmbito temático da física nuclear enquanto ainda representada como objetividade em vez de comandabilidade, sendo a mudança da presença do presente, da objetualidade à comandabilidade, precisamente o pressuposto para que algo como o modo de representação cibernético pudesse surgir e reivindicar o papel de ciência universal.

22. Sustenta-se que, por permanecer a Cibernética subordinada, sem sabê-lo nem poder pensá-lo, à referida mudança da presença do presente, só se lhe pôde atribuir o papel de sinal característico do fim da filosofia, consistindo esse fim no fato de que, com a comandabilidade do presente, se alcança a última possibilidade na mudança da presença, tornando-se comandáveis, com isso, os diversos domínios do presente para a representação, podendo as disciplinas do pensar a eles voltadas dedicar-se autonomamente à sua elaboração — desdobrando-se a dissolução da filosofia numa tarefa comandável, cuja unidade é substituída pelo surgimento da Cibernética.

23. Afirma-se que a entrada da filosofia em seu fim é um processo legítimo, correspondente à lei segundo a qual assumiu seu início, na medida em que segue a diretriz de pensar a presença do presente, conforme o modo como a presença interpela o pensar, sem que ela mesma seja pensada enquanto tal.

24. Sustenta-se que a mudança da presença do presente não se funda na mudança de opiniões dos filósofos, sendo estes, antes, apenas os pensadores que são na medida em que conseguem corresponder à pretensão transformada da presença — nomeando-se, com essa correspondência ([[lx>termos:e:entsprechung|Entsprechung]]), uma referência que pertence ao círculo daquilo digno de questionamento ao qual remete a pergunta pela determinação da coisa do pensamento.

25. Afirma-se que essa mesma referência somente vem à tona quando nos deixamos levar por uma reflexão que permaneceu, até aqui, fora da elucidação da presença como comandabilidade, formulável assim: em que medida é a comandabilidade a última fase na história da mudança da presença?
* Reconhece-se que nenhum homem pode decidir se não estão ainda por vir outras mudanças, pois não conhecemos o futuro; contudo, para determinar a comandabilidade como a fase última e possível na mudança histórica da presença, não é necessário um olhar profético voltado ao futuro, bastando a percepção do presente, desde que, em vez de descrever o estado do mundo e a situação do homem, atente-se para perceber, num só lance, o modo de presença do homem e das coisas juntamente com a presença do homem para com as coisas.
* Constata-se então que, no domínio da comandabilidade do presente, vem à tona o próprio poder do pôr desafiante, na medida em que este põe, antes de tudo, o próprio homem na tarefa de assegurar todo presente e, portanto, a si mesmo, em sua comandabilidade.

26. Observa-se que, embora os inegáveis sucessos do desenvolvimento incessante da técnica ainda despertem a aparência de que o homem seria o senhor da técnica, na verdade ele é o servo do poder que domina todo fabricar técnico, cunhando esse poder do pôr desafiante o homem no mortal que, por ele, é reclamado, posto e, nesse sentido, utilizado.
* Sustenta-se que o poder que vigora na presença do presente necessita do homem, manifestando-se nessa necessidade ([[lx>termos:b:brauchen|Brauchen]]) aquela referência da presença ao homem que dele exige uma correspondência própria, mostrando-se, à luz dessa referência, a presença do presente como o estado de coisas de uma Sache que se subtrai ao campo de visão do pensar filosófico.

27. Afirma-se que a esse pensar cabe, desde seu início e ao longo de sua história, a tarefa de pensar o presente quanto à sua presença, mas não a presença mesma na história de sua mudança, nem a presença enquanto aquilo que a determina como tal — pertencendo a pergunta por essa determinação a um domínio inacessível ao pensar da filosofia, conhecido como ontológico, transcendental e dialético.

28. Sustenta-se que, com sua outra coisa (Sache), altera-se não apenas o pensar que lhe corresponde, mudando também o sentido e o modo de determinação de sua coisa: quanto mais claramente experimentamos que o poder do pôr desafiante e, com ele, o domínio da comandabilidade do presente dissimulam sua própria origem, tanto mais premente e ao mesmo tempo estranha se torna a pergunta pela determinação da coisa do pensamento.

29. Afirma-se que o fim da filosofia é ambíguo: significa, por um lado, o cumprimento de um pensar, o filosófico, ao qual o presente se mostra sob o caráter da comandabilidade; por outro, esse mesmo modo de presença contém a indicação do poder do pôr desafiante, cuja determinação exige um outro pensar, ao qual a presença enquanto tal se torna digna de questionamento, pois traz consigo ainda um impensado (Ungedachtes) cujo caráter próprio se subtrai ao pensar filosófico.

30. Reconhece-se que esse impensado na presença não é, desde os primórdios, inteiramente desconhecido do pensar filosófico, mas não é apenas ignorado pela filosofia — é também desconhecido em seu próprio caráter, isto é, reinterpretado no sentido daquilo que a filosofia pensa sob o título de "verdade".

31. Adverte-se, porém, contra o risco de subestimar o alcance justamente do pensar grego: ao ver Platão a presença do presente em seu aspecto visível ([[f>e:eidos|eîdos]], [[f>i:idea|idéa]]), que concede a vista sobre o presente enquanto tal, ele traz, simultaneamente, essa visão em relação com a luz que, em geral, torna a vista possível — testemunhando, com isso, ter em vista o que vigora na presença enquanto tal, correspondendo, assim, apenas a um traço fundamental da experiência grega do presente.

32. Recorda-se Homero, que igualmente já traz, quase como por si mesmo, a presença de um presente em relação com a luz, evocando-se uma cena do regresso de Odisseu: ao partir Eumeu, aparece Atena sob a figura de uma bela jovem, sendo a deusa vista por Odisseu, mas não pelo filho Telêmaco, dizendo o poeta que os deuses não aparecem enargeís a todos.
* Explica-se que enargeís costuma traduzir-se por "visível", significando argós, porém, brilhante — o que brilha ilumina-se de si mesmo, o que assim ilumina vem-a-presença de si mesmo; embora Odisseu e Telêmaco vejam a mesma mulher, apenas Odisseu percebe a presença ([[lx>termos:a:anwesen|Anwesen]]) da deusa, tendo os romanos posteriormente traduzido [[f>e:enargeia|enárgeia]], o brilhar-de-si-mesmo, por evidentia, significando evideri tornar-se visível — sendo a evidência pensada a partir do homem enquanto aquele que vê, ao passo que a enárgeia é um caráter das próprias coisas presentes.

33. Observa-se que essas coisas devem, segundo Platão, seu brilhar a uma luz, entendendo-se habitualmente essa referência das Ideias à luz como metáfora, permanecendo, porém, a pergunta: o que há de próprio na presença que exige e permite tal transferência para a luz?
* Recorda-se que há muito inquietou os que meditavam em que medida determinações como igualdade, alteridade, identidade e movimento, pertencentes à presença do presente, ainda podem ser pensadas como Ideias, indagando-se se aqui não se oculta um estado de coisas inteiramente diverso, tornado de todo inacessível pela reinterpretação moderna da idéa, do aspecto do presente à perceptio, a uma representação formada pelo eu humano.

34. Afirma-se que a presença do presente não tem, como tal, relação com a luz no sentido da claridade (Helle), estando, porém, a presença remetida à luz no sentido da clareira ([[lx>termos:l:lichtung|Lichtung]]).

35. Ilustra-se o que essa palavra dá a pensar com o exemplo de uma clareira na floresta, que é o que é não em razão da claridade e da luz que nela podem brilhar de dia, subsistindo a clareira também à noite, significando que a floresta é, naquele ponto, transitável.
* Distingue-se o claro (das Lichte) no sentido de claridade e o claro da clareira, diferentes não apenas na coisa, mas também na palavra: clarear (lichten) significa liberar, dar livre, deixar livre, pertencendo lichten a leicht (leve) — tornar algo leve, aliviá-lo, significa eliminar-lhe as resistências, trazê-lo ao livre de resistência; levantar âncora (den Anker lichten) significa liberá-la do fundo do mar que a envolve e elevá-la ao livre da água e do ar.

36. Afirma-se que a presença está remetida à clareira no sentido da concessão do livre (Gewährnis des Freien), colocando-se a pergunta: o que se clareia na clareira que libera a presença enquanto tal?

37. Questiona-se se esse discurso sobre a clareira não seria também apenas uma metáfora, extraída da clareira florestal, observando-se, porém, que esta última é ela mesma algo presente na floresta presente, ao passo que a clareira, como concessão do livre para presença e permanência do presente, não é nem algo presente nem uma propriedade da presença — permanecendo, contudo, a clareira e aquilo que ela clareia como aquilo que concerne ao pensar assim que este é atingido pela pergunta sobre a real condição da presença enquanto tal.

38. Sustenta-se que pensar que e como a clareira concede a presença pertence à pergunta pela determinação da coisa do pensamento, o qual se vê compelido a uma mudança para poder corresponder a essa coisa e aos estados de coisas que lhe são próprios — mostrando-se como tais estados de coisas o espaço e o tempo, que desde sempre se relacionam, para o pensar, com a presença do presente, sendo somente a partir da clareira que se torna determinável o caráter próprio do espaço e do tempo e de sua referência à presença enquanto tal.
* Explica-se que o espaço espaceja (räumt): ele abre espaço, libera proximidade e distância, estreiteza e amplidão, lugares e distâncias, jogando a clareira no espacejar do espaço.
* Explica-se que o tempo temporaliza (zeitet): ele libera para o livre da unidade extática (ekstatisch) de sido, futuro e presente, jogando a clareira no temporalizar do tempo.

39. Questiona-se a unidade de espaço e tempo, não sendo o pertencer-junto de ambos nem espacial nem temporal, vigorando nesse pertencer-junto, provavelmente, a clareira — indagando-se, porém, se esta subsiste por si, acima e ao lado do espaço e do tempo, se apenas clareia no modo do espaço e do tempo e de sua unidade enigmática, ou se de modo algum se esgota no espacejar do espaço e no temporalizar do tempo.

40. Reconhece-se tratar-se de perguntas que um pensar à maneira da filosofia sequer pode formular, muito menos responder, pois tais perguntas só pressionam o pensar quando aquilo que para a filosofia permanece indiscutido — a presença enquanto tal — se torna digno de questionamento.

41. Julga-se oportuno, neste momento, apontar ao menos em traços gerais a clareira como a coisa própria de um outro pensar, recordando-se que, há quatro décadas, a analítica hermenêutica do ser-aí falava da clareira a partir da intenção de desdobrar a questão do ser em Ser e Tempo, tendo, mais tarde, essa analítica do ser-aí dado ensejo à "análise do ser-aí" ([[lx>termos:d:daseinsanalyse|Daseinsanalyse]]) voltada ao esclarecimento dos fundamentos da psiquiatria.

42. Reconhece-se ter sido necessário um percurso de décadas em trilhas de bosque (Holzwege) para se perceber que a proposição de Ser e Tempo, segundo a qual "o ser-aí do homem é ele mesmo a clareira" (§ 28), talvez tenha pressentido a coisa do pensamento, mas em nenhuma medida a pensou suficientemente, isto é, não a propôs ainda como pergunta que já alcançasse a coisa.

43. Afirma-se que o ser-aí é a clareira para a presença enquanto tal e, ao mesmo tempo, de modo algum o é, na medida em que a clareira é, primeiramente, o próprio ser-aí, isto é, o concede como tal, não tendo a analítica do ser-aí ainda alcançado o que é próprio da clareira, nem, muito menos, o âmbito ao qual a própria clareira pertence.

44. Sustenta-se que a necessária mudança do pensar no ingresso nessa coisa inteiramente outra, e a indicação do fim e do limite interno do pensar filosófico, não contêm rebaixamento algum da filosofia, como se esse outro pensar, ainda amplamente indeterminado, se elevasse acima da filosofia, não se tratando nem de uma superação da filosofia — como uma questão transcendental elevada à segunda potência — nem de um aprofundamento de seus fundamentos no sentido de um "retrocesso ao fundamento da metafísica".

45. Afirma-se, antes, ser necessário o passo atrás ([[lx>termos:s:schritt-zuruck|Schritt zurück]]) fora da filosofia, constituindo esse passo o retorno ao âmbito apenas agora indicado pelo nome da clareira, em que nós, homens, já sempre nos detemos, permanecendo nele também as coisas, à sua maneira.

46. Sustenta-se que, com esse passo atrás, a filosofia não é abandonada nem levada a desaparecer da memória do homem pensante, ameaçando esse perigo, contudo, em medida cada vez maior, por parte das ciências e de sua organização cibernético-técnica no seio da civilização mundial em vias de estabelecimento.
* Esclarece-se que o todo da filosofia e de sua história, em seu cumprimento, tampouco é suprimido pelo passo atrás no sentido do percurso histórico dialético pensado por Hegel, resultando, antes, desse passo, a possibilidade de entregar a filosofia, pela primeira vez, propriamente ao que lhe é próprio — alcançando ela, assim, uma permanência mais inicial, que reserva a riqueza do já pensado para um outro diálogo com ela.

47. Sustenta-se que a exigência dirigida ao pensar de retornar "às coisas mesmas" (zu den Sachen selbst) só adquire sentido e apoio confiável quando previamente se pergunta qual é a coisa do pensamento e de onde recebe ela sua determinação, deixando essa questão, ao ser discutida, logo perceber que todo pensar é finito ([[lx>termos:e:endlich|endlich]]).
* Explica-se que essa finitude não repousa apenas nem primeiramente na limitação das faculdades humanas, mas na finitude da própria coisa do pensamento, sendo experimentar essa finitude muito mais difícil que a postulação precipitada de um absoluto.
* Reconhece-se que a dificuldade repousa numa desformação ([[lx>termos:u:unerzogenheit|Unerzogenheit]]) do pensar condicionada por sua própria coisa e, por isso, não acidental, já indicada à sua maneira por Aristóteles (Metafísica IV, 4, 1006 a 6), segundo o qual é falta de formação não ter discernimento sobre onde é necessário buscar prova e onde não é necessário — desformação hoje ainda maior no que concerne à tarefa de formular e desenvolver suficientemente, pela primeira vez, a pergunta pela determinação da coisa do pensamento.

48. Indaga-se se isso ocorre por mediação dialética, questionando-se se a pretensão a ela, apesar da aparência contrária, não seria justamente absoluta e um desconhecimento da verdadeira finitude do pensar, ou se a experiência da coisa do pensamento ocorre por meio de uma intuição originariamente doadora e últimamente fundante do não mediável, perguntando-se se o recurso a tal intuição não constituiria a mesma pretensão a um saber absoluto, e se a mediação e o imediato não permanecem, do mesmo modo, referidos ao mediar.

49. Indaga-se, por fim, se a coisa do pensamento exige um modo de pensar cujo traço fundamental não seja nem a dialética nem a intuição, podendo apenas a pergunta pela determinação da coisa do pensamento preparar a resposta a essa questão — perguntando-se ainda como seria se a resposta a essa pergunta do pensar fosse, ela mesma, apenas uma outra pergunta, e se esse estado de coisas, em vez de remeter a um prosseguimento sem fim, indicasse antes a finitude do pensar fundada em sua própria coisa.

**247. Perda da Pátria (Verlust der Heimat)**

**(Para Gerta Grahl, em seu octogésimo aniversário, 15 de fevereiro de 1966)**

1. Reconhece-se, no cumprimento da saudação "Prima Gerta" (Base Gerta), a insuficiência de qualquer palavra capaz de exprimir, naquele dia festivo, o que se poderia dizer também em nome de toda a família Heidegger.

2. Observa-se que a saudação deve nomear, simultaneamente, além de prima, mãe, avó e bisavó, mencionando-se com isso também o nome de seu companheiro de vida já falecido, sendo apenas nessa multiplicidade de nomeações que a amplitude e a plenitude de sua vida encontram devida expressão.

3. Afirma-se corresponder ao seu temperamento caloroso, sempre pronto a ajudar, discreto e comedido, que permaneça não dito tudo o que, sob os nomes mencionados, ela dedicou — como se fosse óbvio — de amor e cuidado, de fidelidade e confiança, aos mais queridos, aos próximos e aos amigos.

4. Sustenta-se que, embora o nome "prima" venha por último, deve, ao se reconsiderar sua trajetória de vida, ocupar temporalmente o primeiro lugar, pois desperta a lembrança da juventude comum das duas primas, permanecendo o ponto alto desses anos primeiros a festa de seu casamento, da qual Elfride pôde participar e que ainda hoje permanece viva diante de seus olhos.

5. Observa-se que a lembrança da juventude conduz o olhar e o pensamento até os Montes Metálicos (Erzgebirge), onde residia a família materna, reunindo-se naquela propriedade, à época, diligência profissional e prosperidade, hospitalidade e responsabilidade para com os empregados, numa unidade natural, tudo contido nos limites de uma existência ao mesmo tempo exemplar.

6. Constata-se que esse mundo hoje pertence ao passado — a terra e sua paisagem estando mesmo separadas de nós por arbítrio e pretensões de poder —, mas afirma-se que aquilo que pertence junto não se deixa destruir pela violência humana.

7. Sustenta-se que o perdido encontrou até mesmo seu substituto na Floresta Negra, cujas suaves colinas e belos vales se tornaram, entretanto, familiares, significando o nome "prima" não apenas uma relação de parentesco, mas apontando também para a Floresta Negra como o pequeno cofre de tesouros para os Montes Metálicos perdidos.

8. Recorda-se que essa região concedia, então, o equilíbrio tranquilizador diante da inquietação nascente das grandes cidades em ascensão, entre as quais Dresden florescia como a mais bela e nobre, sendo o mundo e o espírito dessa cidade conhecidos por meio dos relatos de Elfride.

9. Relata-se que, ao ser convidado, no verão de 1931, para uma conferência na Escola Técnica Superior, não se chegava, assim, a terra estranha, permanecendo ainda inteiramente presentes a primeira saudação e o encontro com ela e seu querido marido, tal como o passeio com Achim até o "Weißer Hirsch", de onde este lhe mostrou a magnífica cidade às margens do Elba.

10. Afirma-se permanecer igualmente presente, até hoje, o convite na casa de seus pais.

11. Recorda-se a mesa festiva, que surpreendeu, embora conhecida em seu estilo pelo banquete de casamento oferecido pelos pais em Wiesboden em 1917, mais restrito em razão do tempo de guerra, sendo, contudo, a fartura de Dresden em 1931 igualmente simples, contida nos limites de uma medida natural.

12. Descreve-se, assim, a atmosfera em que a viu naquela época na casa paterna, determinada pela cordialidade nobre e ao mesmo tempo descontraída do senhor Conselheiro Áulico, com seu charuto, e pelo temperamento vivaz da tia Anna.

13. Constata-se ter se tornado hoje muito raro esse estilo de vida, tampouco reproduzível de um dia para outro, pois pertencia àqueles bens que só amadurecem numa tradição longa e cuidadosamente cultivada, no seio de um espírito comum como o que a singular cidade de Dresden oferecia.

14. Relata-se que, uma década depois, a esplêndida cidade desabou em ruínas por um ato de violência brutalmente calculado.

15. Sustenta-se que, com isso, entrou também em sua vida o sombrio e o doloroso: a perda do marido amado, a perda da pátria e uma peregrinação sem repouso.

16. Recorda-se que, em Friburgo, o destino de sua família tocou diretamente os Heidegger quando Gottfried passou por ali, esgotado e desfeito, vindo do cativeiro francês, para regressar a circunstâncias incertas e ameaçadoras, tendo sua corajosa esposa Eva superado essas dificuldades por meio de sua atividade profissional, o que por fim os conduziu a todos até ali.

17. Afirma-se que pôde, então, começar uma nova vida e uma nova atuação em favor dos filhos e netos.

18. Reconhece-se que tudo se ajustou de modo justo, permanecendo, contudo, a dor pelo perdido, como também a sombra lançada sobre ela e os seus pela morte súbita de Achim.

19. Sustenta-se que desejar e querer pouco podem no ser-aí dos mortais (assim os antigos gregos chamavam os homens), mas que, quando no esforço mortal fala a boa disposição de espírito — amor e confiança, afeição e gratidão, cuidado e veneração —, configura-se por meio dessa disposição, como que por si mesma, o mais belo presente que todos, unanimemente, podem oferecer a ela, querida Gerta, em seu octogésimo aniversário.

20. Deseja-se que, cercada e vivificada por tal disposição de espírito, encontre nela a morada adequada para os anos de sua veneranda velhice, aos quais se concedam, em igual medida, serenidade e saúde.

21. Afirma-se ser necessário, agora, chamá-la mais uma vez, como no início deste discurso, de "prima", pois sua condição de prima pertence não apenas à sua juventude, mas também à sua velhice.

22. Conclui-se que sua presença viva, aqui no círculo de seus filhos e netos, só se pode imaginar quando ao mesmo tempo a vislumbramos onde a esperamos renovadamente a cada ano: no cantinho tranquilo de nossa varanda, no sol matinal do verão, com um bom livro ou em ativo trabalho de tricô — sempre alegre, sempre pronta a ajudar, simplesmente uma alegria.

23. Sugere-se que essa última observação pretende ao mesmo tempo indicar que, hoje, em seu octogésimo aniversário, também convocamos à presença desta hora festiva todos aqueles que lhe foram queridos e próximos em vida, para que testemunhem conosco a alegria e a gratidão devidas.

24. Encerra-se o discurso desejando que um eco do tilintar de taças, outrora ressoado nas festas de sua casa paterna, torne-se agora audível em sua homenagem.

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