====== Ser e Tempo ======
//CRITCHLEY, Simon; SCHÜRMANN, Reiner. Sobre o ser e tempo de Heidegger. Rio de Janeiro: Mauad X, 2016.//

**Reiner Schürmann**

**Introdução: situando Ser e Tempo**

**A tese comum: Ser e Tempo e a filosofia da subjetividade**

1. Desde sua publicação em 1927, Ser e Tempo permaneceu submetido a interpretações equívocas, sobretudo ao “mal-entendido existencialista”, que o tomou como expressão filosófica dos estados de ânimo ligados ao absurdo e inspirou Sartre a destacar temas como o ser-para-a-morte e a angústia para constituir uma ontologia da existência humana, e ao “mal-entendido antropológico”, que o leu como investigação sobre o homem, embora a obra, apesar de ter contribuído decisivamente tanto para o existencialismo quanto para a antropologia filosófica, não pertença propriamente a nenhuma dessas orientações.

2. A partir da década de 1950 consolidou-se a interpretação segundo a qual Ser e Tempo pretende superar a determinação tradicional do homem como coisa ou ente entre outros entes dotado da diferença específica da racionalidade, recusando assim a divisão acrítica entre coisas físicas e seres conscientes e fazendo da presença (Dasein) um conceito destinado a romper com toda compreensão do humano fundada na classificação zoológica do animal racional.
  * A tradição define o homem como animal rationale, isto é, como ser vivo ao qual se acrescenta a razão ou o discurso como diferença específica.
  * A presença (Dasein) rompe com esse esquema porque o próprio do humano não pode ser determinado como uma propriedade acrescentada a um gênero previamente estabelecido.

3. Essa interpretação corrente inscreve Ser e Tempo na tradição da filosofia da subjetividade ao compreender a presença (Dasein) como uma reformulação do sujeito humano mediante sua relação constitutiva com o mundo, de modo que o homem jamais possa ser compreendido sem seu mundo nem o mundo independentemente daquele para quem ele é mundo, superando-se assim a figura do sujeito solipsista.

4. Embora insuficiente, essa interpretação encontra apoio na própria composição de Ser e Tempo, pois a maior parte de seus parágrafos dedica-se à análise da presença (Dasein), enquanto os parágrafos introdutórios apresentam a questão do ser que orienta a analítica existencial, levando à leitura segundo a qual a ontologia fundamental revelaria as fundações ontológicas de uma subjetividade radicalmente compreendida a partir de seu próprio modo de ser.

5. A insuficiência decisiva dessa interpretação consiste em supor que o ser seja sempre apenas ser da presença (Dasein), quando a ontologia fundamental não procura simplesmente mostrar como a presença se fundamenta transcendentalmente nem se limita a esclarecer o sentido ontológico dos atos intencionais ou da pessoa, mas se orienta por uma problemática do ser que excede a determinação ontológica do humano.

6. Segundo a interpretação corrente, Ser e Tempo prolongaria o processo moderno de dessubstancialização do sujeito iniciado por Kant e Hegel e desenvolvido por Schelling e Kierkegaard, concebendo-o não mais como coisa dada, mas como realização ou processo (Vollzug), e radicalizando sua finitude até eliminar qualquer referência a um sujeito infinito capaz de fundamentá-lo.
  * Em Hegel, o sujeito deixa de ser uma coisa entre coisas ao ser compreendido como momento do processo infinito do espírito que medeia a si mesmo e o conjunto do ente.
  * Em Schelling, torna-se manifesta a finitude e a facticidade do espírito, que já não aparece como senhor de seu próprio ser, mas como lançado na existência.
  * Em Kierkegaard, essa facticidade é experimentada em fenômenos como a angústia e a iminência da morte, embora ainda permaneça relacionada a um absoluto.
  * Em Heidegger, a facticidade pertence à própria essência da presença (Dasein): ela está lançada no mundo sem que exista um lançador exterior que explique seu estar-lançado (Geworfenheit).
  * A totalidade (Ganzheit) da presença não consiste na soma de suas propriedades, mas em sua finitude autônoma e irremissível, sem recurso a um sujeito infinito.
  * O título Ser e Tempo indica, nessa perspectiva, que o sentido da questão do ser deve ser buscado no tempo, sem recorrer a uma realidade supratemporal da qual a presença derivaria.

7. A conclusão dessa leitura é que Ser e Tempo representaria a culminação da filosofia da subjetividade, pois compreenderia o sujeito inteiramente a partir de si mesmo e de suas estruturas de estar-lançado (Geworfenheit) e projeto (Entwurf), sem explicá-lo mediante comparação com outros entes nem por referência a qualquer sujeito supremo.

8. Embora essa interpretação seja parcialmente correta, ela não corresponde à compreensão heideggeriana do ser, que não significa primariamente o ser do homem, pois Ser e Tempo começa efetivamente pela questão do ser enquanto tal e somente em consequência por aquela da presença (Dasein), fato decisivo para reconhecer a unidade do percurso heideggeriano contra a separação entre um primeiro Heidegger dedicado à existência e um segundo Heidegger dedicado ao ser.
  * A distinção entre “Heidegger I” e “Heidegger II”, difundida por William Richardson, separa uma fase centrada na existência e no sujeito de outra orientada para o ser enquanto ser.
  * A virada (Kehre) não significa, contudo, ruptura ou abandono do projeto de Ser e Tempo, pois Heidegger insiste posteriormente na continuidade de sua questão fundamental.
  * Os primeiros parágrafos de Ser e Tempo mostram que a questão do ser já se encontra no início do caminho e justificam a consideração dos escritos posteriores na interpretação da obra de 1927.

**Ser e Tempo como retomada**

9. Ser e Tempo inicia-se não com uma questão herdada de Hegel, Schelling, Kierkegaard ou Husserl, mas com uma passagem do Sofista de Platão e com a exigência de uma retomada (Wiederholung) explícita da questão do ser que havia animado as investigações de Platão e Aristóteles antes de emudecer como questão temática, situando deliberadamente a obra em continuidade com a origem grega da filosofia mais do que com a filosofia moderna ou contemporânea.

10. A retomada da questão do sentido do ser encontra no Sofista a passagem de um modo narrativo de compreender os entes, segundo sua geração e corrupção, para uma interrogação propriamente filosófica sobre o ser, pois explicar a procedência do ente mediante outro ente continua deixando intocado aquilo que permite ao ente ser ente.

11. O primeiro movimento filosófico da questão do ser consiste, portanto, em abandonar a narrativa que reconduz um ente a outro ente como explicação de sua proveniência, uma vez que tal procedimento transforma implicitamente o próprio ser em algo semelhante a um ente possível.
  * “Não contar histórias” significa não explicar o ente enquanto ente recorrendo simplesmente a outro ente como sua origem.

12. No Sofista, a perplexidade do Estrangeiro diante da questão do ser conduz ao confronto com Parmênides, de modo que aquilo que Ser e Tempo retoma não é simplesmente uma doutrina antiga, mas a passagem do contar histórias ao pensamento explícito do ser inaugurado por Parmênides e retomado por Platão.

13. A retomada exige ainda recuperar em nós mesmos a capacidade originária de espanto diante do ser, pois a questão não começa simplesmente numa tradição histórica, mas numa disposição pela qual a familiaridade cotidiana com a palavra “ser” torna-se novamente problemática, fazendo da sensibilidade para essa questão uma condição prática prévia de todo filosofar.
  * A pergunta leibniziana “Por que há simplesmente o ente e não antes o Nada?” manifesta essa reativação do espanto filosófico.
  * A expressão “sentido do ser” implica também a necessidade de desenvolver uma sensibilidade para a própria questão do ser.

14. A retomada torna-se ainda mais complexa quando Heidegger enumera três preconceitos tradicionais que encobrem a necessidade de recolocar a questão do sentido do ser.
  * O ser seria o mais geral de todos os conceitos.
  * O ser seria indefinível.
  * O ser seria evidente por si mesmo.

15. A necessidade da retomada nasce do fato de que todo comportamento em relação ao ente já pressupõe uma compreensão de ser, embora o sentido do ser permaneça simultaneamente obscuro, de modo que a presença humana se move constantemente numa compreensão prévia cujo fundamento não consegue explicitar.

16. Surge então a dificuldade de compreender como a questão do ser pode ter sido historicamente esquecida e, ao mesmo tempo, estar sempre implicada a priori em toda relação com o ente, pois o esquecimento pertence ao plano ôntico da história, enquanto o enigma inscrito na compreensão prévia de ser pertence à condição ontológica da própria presença, tornando necessário compreender Sinn des Seins propriamente como “sentido do ser” e não simplesmente como seu significado conceitual.

17. No segundo parágrafo de Ser e Tempo, a estrutura da questão distingue aquilo que é questionado (das Gefragte), aquilo que é interrogado (das Befragte) e aquilo que é perguntado (das Erfragte): o ser ele mesmo constitui o questionado, a presença (Dasein) é o ente interrogado e o sentido (Sinn) do ser é aquilo que se procura alcançar, fazendo aparecer o ser como aquilo que determina o ente enquanto ente sem ser ele próprio fundamentado num ente.
  * O ser é aquilo que determina o ente enquanto ente.
  * A presença (Dasein) é interrogada porque nela a questão do ser pode tornar-se explícita.
  * O que se busca é o sentido (Sinn) do ser.
  * A tentativa tardia de Heidegger de “pensar o ser sem levar em consideração a questão de uma fundamentação do ser a partir do ente” não abandona o início de Ser e Tempo, mas retoma sua exigência fundamental.
  * A própria história do esquecimento da questão do ser pode indicar que esse esquecimento não decorre simplesmente de uma falha humana, mas pertence de algum modo ao próprio movimento pelo qual o ser se manifesta e se encobre.

18. As primeiras dimensões da retomada convergem na passagem para um questionamento efetivamente filosófico, primeiramente realizado na origem grega e posteriormente exigido de nós mesmos, permitindo distinguir diferentes sentidos de retomada e diferentes significações correlatas de sentido (Sinn).

19. O conceito de retomada (Wiederholung) possui ainda em Ser e Tempo um significado estrutural ligado à composição da obra e outro ligado ao próprio conteúdo da compreensão de ser da presença (Dasein), particularmente à cura (Sorge).

20. A arquitetura projetada de Ser e Tempo compreendia duas partes com três seções cada, das quais somente duas seções da primeira parte foram publicadas sob esse título, enquanto a segunda seção retoma a analítica da primeira a partir da temporalidade, reinterpretando as estruturas essenciais da presença (Dasein) sob o horizonte do tempo.
  * A terceira seção da primeira parte foi posteriormente desenvolvida em curso e publicada como Os problemas fundamentais da fenomenologia.
  * A segunda parte deveria realizar uma destruição fenomenológica da história da ontologia segundo o fio condutor da problemática da temporalidade.
  * A relação entre a primeira e a segunda seções publicadas é uma relação de retomada, pois a analítica da presença é repetida a partir de sua temporalidade.

21. O sentido mais profundo da retomada relaciona-se à decisão autêntica e mostra que Ser e Tempo não pode ser reduzido à filosofia da subjetividade, porque sua tarefa consiste em explicitar tematicamente aquilo que sempre já (immer schon) operou tanto na história da filosofia quanto na existência humana, culminando na exigência de pensar conjuntamente ser e tempo.
  * Retomar significa tornar explícito aquilo que já sempre esteve operando sem ter sido adequadamente tematizado.
  * O lugar de Ser e Tempo na história da filosofia depende dessa tentativa de articular aquilo que permaneceu desarticulado no pensamento ocidental.
  * “Pensar o ser como tempo” constitui, nesse horizonte, o núcleo mais difícil da tarefa filosófica.

**A aporia em Ser e Tempo**

22. A aparente interrupção de Ser e Tempo revela uma aporia constitutiva, pois a obra anuncia como tema o ser ele mesmo sem fundamentá-lo num ente, mas desenvolve quase toda a investigação efetivamente publicada mediante a análise do ser da presença (Dasein), enquanto Heidegger insiste posteriormente que seu pensamento jamais ultrapassou no sentido de abandonar a questão aberta por Ser e Tempo.

23. A aporia já se encontra formulada na exigência de tornar transparente em seu ser o ente que questiona, pois, para elaborar o tempo como sentido ou direcionalidade do ser, Heidegger desenvolve a temporalidade como sentido ou direcionalidade da presença (Dasein), fazendo com que o projeto permaneça incompleto e que a passagem de Ser e Tempo para Tempo e Ser assuma a forma de um itinerário filosófico de décadas, e não a continuidade sistemática de um tratado.
  * O curso Tempo e Ser, de 1962, não constitui simplesmente a seção ausente de Ser e Tempo.
  * A mesma questão orientadora persiste, mas se transforma ao longo de mais de três décadas de caminho de pensamento.
  * A unidade da obra heideggeriana é, portanto, a unidade de um itinerário e não a de um sistema concluso.

24. A interrupção de Ser e Tempo ocorreu precisamente no ponto em que deveria ser desenvolvida a seção intitulada “Tempo e Ser”, porque naquele momento ainda não havia condições para desenvolver suficientemente a problemática indicada por esse título.
  * “Naquele tempo o autor não estava apto para desenvolver suficientemente o tema designado pelo título ‘Tempo e Ser’.”
  * “A publicação de Ser e Tempo foi interrompida nesse momento.”

25. O texto de Tempo e Ser escrito três décadas e meia mais tarde não pode constituir continuação direta do tratado de 1927, embora preserve sua questão orientadora, agora tornada ainda mais problemática e mais estranha ao espírito da época.
  * “A questão orientadora permanece a mesma.”
  * Essa permanência não significa repetição doutrinária, mas aprofundamento crescente da própria questionabilidade da questão.

26. A aporia não resulta simplesmente de uma insuficiência filosófica pessoal, mas deve ser preservada porque corresponde à situação histórica de um pensamento situado num limiar em que a filosofia sistemática já não é, ou ainda não é, possível, fazendo com que o caráter fragmentário da obra expresse uma determinação histórica pelo próprio ser.

27. Ser e Tempo não constitui, portanto, uma obra sistemática, assim como o conjunto dos escritos de Heidegger não compõe um sistema, sendo sua unidade dada por um caminho de pensamento que não possui destino final previamente determinado e que encontra na imagem dos caminhos de floresta (Holzwege) uma figura privilegiada de sua própria estrutura.

28. Os caminhos de floresta (Holzwege) são trajetórias que atravessam a mesma floresta separadamente, muitas vezes sinuosas e semelhantes entre si, mas que subitamente se perdem no não-trilhado, exigindo de quem os percorre a experiência própria de estar num caminho que não conduz a uma meta previamente determinada.
  * “Na floresta há caminhos que, o mais das vezes sinuosos, terminam-se perdendo, subitamente, no não-trilhado.”
  * “Cada um segue separado, mas na mesma floresta.”
  * Lenhadores e guardas-florestais sabem o que significa encontrar-se efetivamente num caminho de floresta.

29. A interpretação de Hannah Arendt acentua que a metáfora dos caminhos de floresta não significa apenas seguir uma via que aparentemente não conduz a parte alguma, mas também abrir o próprio caminho no interior daquilo que constitui o campo do pensamento, assim como o lenhador abre sua passagem na floresta e faz desse desbravamento parte essencial de seu ofício.
  * O caminho filosófico não é simplesmente encontrado pronto, mas é aberto pelo próprio movimento de pensar.

30. O início de Ser e Tempo deve ser novamente compreendido a partir do esquecimento ou, mais precisamente, da trivialização da questão do ser, que ao longo da história foi subordinada a interesses externos — ao ente supremo na Idade Média, à fundamentação normativa da lei natural ou ao conhecimento científico desde Kant —, enquanto a retomada busca reviver a perplexidade originária diante do percurso assumido pela questão desde seu aparecimento na Grécia.

31. A metáfora dos caminhos de floresta revela ainda que o próprio itinerário do ser não se orienta para um fim ou télos, pois a determinação dos entes pelo ser não possui estrutura teleológica e sua retomada não conduz a uma apoteose final, sendo necessário reconhecer que o próprio velamento da questão do ser tem raízes no modo grego de sua primeira formulação e pertence essencialmente ao ser tal como pensado em Ser e Tempo.

32. Toda a história da filosofia desde os gregos pode então ser compreendida como uma errância, não no sentido de simples erro, mas como caráter errante inevitável do próprio caminho do pensamento, pois pensar o ser de maneira pura e direta é impossível e a aporia de Ser e Tempo expressa precisamente essa impossibilidade constitutiva.
  * “Quem pensa grande também erra com grandeza.”
  * O esquecimento da questão do ser constitui uma manifestação histórica do velamento essencial pertencente ao próprio ser.
  * O caminho de pensamento de Heidegger também participa dessa errância e desse velamento, não podendo situar-se fora daquilo que procura pensar.
  * A resposta à aporia encontra-se, assim, na estrutura de desvelamento e velamento que será pensada por meio da verdade como desvelamento (aletheia).

33. A tentativa de situar Ser e Tempo na história da filosofia conduz à conclusão de que seu lugar é a própria história da filosofia em sua totalidade, pois a obra procura reabrir a problemática fundamental que atravessa e constitui essa história, apresentando-se desde seu início como contraparte contemporânea da abertura filosófica realizada por Platão e Aristóteles.

**Dasein como ente exemplar para a retomada**

34. A retomada da problemática do ser desenvolve-se desde o início de Ser e Tempo por um movimento simultaneamente negativo e positivo: negativamente, exige desmontar as opiniões herdadas que encobrem a questão do ser; positivamente, exige descobrir o ente a partir do qual essa questão possa ser adequadamente formulada, sendo esse ente a própria presença (Dasein), que deve tornar-se transparente em seu ser porque possui a possibilidade de interrogar pelo ser.
  * A tarefa negativa consiste em desmantelar as determinações ontológicas herdadas que já pressupõem respostas para a questão do ser.
  * A tarefa positiva consiste em identificar a presença (Dasein) como ente exemplar no qual a questão pode tornar-se explícita.
  * A compreensão de por que a presença ocupa essa posição exige esclarecer previamente por que as ontologias tradicionais, ao funcionarem como fundamentos do conhecimento, não fornecem os recursos necessários à verdadeira retomada.
  * A questão que daí emerge é compreender em que sentido a retomada heideggeriana da questão do ser deve ser denominada “fundamental”.

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