====== Método fenomenológico-transcendental ======
//CRITCHLEY, Simon; SCHÜRMANN, Reiner. Sobre o ser e tempo de Heidegger. Rio de Janeiro: Mauad X, 2016.//

**A elaboração do método fenomenológico-transcendental**

1. A fenomenologia de Ser e Tempo não pode ser assumida antecipadamente como disciplina, movimento filosófico ou método já constituído sem tornar-se dogmática, pois a própria investigação deve simultaneamente elaborar seu método a partir do fenômeno que procura alcançar.

2. A retomada da questão do ser mediante a analítica da presença ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]) necessita de uma ideia orientadora capaz de conduzir da análise desse ente ao sentido do ser, sendo essa ideia a existência, formulada na tese segundo a qual “a ‘essência’ da presença (Dasein) está em sua existência”, sem que existência e essência conservem aqui o significado da distinção metafísica tradicional.

3. A ideia de existência orienta antecipadamente a fenomenologia transcendental porque o ser da presença (Dasein) é ek-stático, isto é, consiste no próprio movimento de transcendência pelo qual a presença está sempre além de uma identidade fechada em si mesma.

4. A ideia de existência determina a presença (Dasein) em sua totalidade articulada e estrutural, podendo essa mesma constituição integral ser designada, sob diferentes perspectivas de aprofundamento, como ser-no-mundo, existência ou cura ([[lx>termos:s:sorge|Sorge]]).

5. A fenomenologia transcendental move-se metodologicamente do singular para o geral e deste para a totalidade estrutural, razão pela qual a analítica existencial não descreve experiências ônticas particulares, mas procura manter neutralidade diante delas ao investigar as estruturas universais da existência.

6. A distinção entre compreensão existenciária e compreensão existencial corresponde à diferença entre a efetivação concreta e singular de uma possibilidade da existência e a explicitação ontológica das estruturas que tornam essas possibilidades possíveis.
  * A questão existenciária da existência é resolvida pelo próprio existir e diz respeito às possibilidades concretas assumidas por determinada presença (Dasein).
  * A compreensão existencial procura explicitar a existencialidade, isto é, o conjunto das estruturas ontológicas que constituem toda existência.
  * A analítica existencial permanece metodologicamente neutra diante das possibilidades existenciárias particulares.

7. Mesmo quando a análise existencial de fenômenos como a morte faz ressoar determinadas possibilidades existenciárias do ser-para-a-morte, sua determinação ontológica exige preservar uma não-vinculação existenciária que impeça transformar a análise estrutural numa prescrição de determinado modo concreto de existir.

8. A existência, enquanto ideia orientadora, conduz metodologicamente da experiência particular à totalidade das estruturas da presença (Dasein), movimento caracterizado como retorno (Zurückgang) e complementado posteriormente pela direção inversa do originar ou surgir ([[lx>termos:e:entspringen|Entspringen]]), mediante a qual as determinações existenciais são acompanhadas em seu desdobramento a partir de uma fonte originária.

9. O retorno parte dos fenômenos em direção à sua origem ([[lx>termos:u:ursprung|Ursprung]]), alcançando a presença (Dasein) como totalidade estrutural, formal e neutra, que jamais pode ser tratada como algo simplesmente dado ([[lx>termos:v:vorhanden|vorhanden]]), pois sua interpretação segundo os métodos adequados aos entes simplesmente presentes produz precisamente sua coisificação.
  * A presença não possui o modo de ser das coisas simplesmente dadas no interior do mundo.
  * Sua coisificação histórica, tanto no pensamento grego quanto no moderno, exige perguntar pela origem desse processo de objetivação.
  * O movimento regressivo da análise segue essa coisificação até sua origem estrutural na própria constituição da presença.

10. A direção do surgir (Entspringen) acompanha o desdobramento das determinações existenciais — como [[lx>termos:c:cura|cura]], [[lx>termos:a:angustia|angústia]] e [[lx>termos:s:ser-para-a-morte|ser-para-a-morte]] — a partir da ideia formal de existência, revelando que tais determinações não são partes independentes reunidas posteriormente, mas momentos de uma tessitura originária que constitui a totalidade estrutural da presença.
  * A fórmula inicial “a presença (Dasein) existe” oferece somente uma determinação formal e ainda vazia.
  * O desenvolvimento sucessivo dos existenciais torna essa ideia de existência progressivamente concreta.
  * Cada determinação deve permanecer vinculada à unidade originária da qual emerge.

11. O aprofundamento metodológico modifica o próprio significado de totalidade, pois inicialmente o todo designa a unidade formal das estruturas existenciais, enquanto posteriormente passa a ser buscado num fenômeno concreto capaz de testemunhar que a presença pode efetivamente ser toda, conduzindo à investigação da existência própria como poder-ser-todo.
  * Autenticidade e inautenticidade continuam sendo possibilidades estruturalmente permanentes da presença.
  * Entretanto, uma possibilidade concreta pode testemunhar fenomenalmente o “ser próprio da presença”.
  * O todo deixa assim de significar apenas estrutura formal e passa também a designar uma possibilidade de modificação da existência.

12. A dificuldade metodológica de Ser e Tempo provém dessa oscilação entre duas compreensões do todo: de um lado, a totalidade formal-transcendental da estrutura da presença e, de outro, o poder-ser-todo ([[lx>termos:g:ganz-sein-konnen|Ganz-sein-können]]) como possibilidade concreta de sua existência.

13. O progressivo aprofundamento da investigação exige retroceder continuamente para estruturas cada vez mais originárias: primeiramente o ser-no-mundo, depois sua totalidade ontológico-existencial e, finalmente, um fenômeno unitário capaz de fundar ontologicamente a possibilidade dos diferentes momentos estruturais sem que o todo resulte da simples soma desses elementos.

14. A totalidade estrutural não pode ser fenomenologicamente obtida mediante montagem de partes, pois requer um fenômeno originariamente unitário no qual o conjunto já esteja antecipadamente dado e a partir do qual cada momento estrutural possa receber sua possibilidade ontológica.
  * O todo da presença não é composto como agregado de elementos independentes.
  * Um fenômeno originário deve atravessar e sustentar a totalidade da estrutura.
  * Esse fenômeno deve tornar acessível a unidade anterior à diferenciação de seus momentos.

15. A angústia ([[lx>termos:a:angst|Angst]]) será inicialmente identificada como esse fenômeno originário capaz de revelar unitariamente a presença (Dasein), embora a própria investigação mostre posteriormente que nem mesmo ela constitui o nível último de originariedade.

16. A angústia conduz à cura ([[lx>termos:s:sorge|Sorge]]) como estrutura ainda mais originária, mas também a cura revela-se insuficiente enquanto seu sentido ontológico não tiver sido explicitado, alcançando-se finalmente um nível mais originário quando a temporalidade é descoberta como sentido ontológico da cura e a autenticidade passa a tornar-se compreensível como temporalidade própria.

17. A análise heideggeriana percorre continuamente o movimento entre Ursprung e Entspringen, regressando do autodesdobramento da presença ao seu fundo estrutural transcendental e, em direção inversa, acompanhando o desdobramento desse fundo em fenômenos concretos, de modo que somente esse vaivém permite aprofundar progressivamente a analítica.

18. O próprio método constitui-se experimentalmente nesse movimento, pois começar com uma metodologia completamente estabelecida contrariaria a exigência fenomenológica, fazendo com que os mesmos elementos reapareçam diversas vezes sob novos nomes e níveis de originariedade.

19. As diferentes séries de conceitos articuladas nesse aprofundamento permitem simultaneamente situar Heidegger na tradição transcendental, renovar essa tradição mediante o ponto de partida na vida cotidiana e abrir novas possibilidades para a filosofia prática.

**A estrutura geral da compreensão de ser**

20. A presença (Da-sein) constitui o ente exemplar para a retomada da questão do ser porque existência, ek-stase, transcendência e ser-no-mundo designam, sob diferentes aspectos, o movimento pelo qual ela ultrapassa a si mesma e permanece aberta ao mundo, sendo o ser-no-mundo o conceito que mais explicitamente combate o sujeito solipsista e oferece a primeira determinação concreta da compreensão de ser ([[lx>termos:s:seinsverstandnis|Seinsverständnis]]).

21. A estrutura geral da compreensão de ser deve ser investigada em três níveis progressivamente mais originários — ser-no-mundo, cura (Sorge) e temporalidade —, todos referentes à totalidade da presença, embora cada um a explicite de maneira distinta.
  * Existência, ek-stase e transcendência significam que a presença compreende ser porque ultrapassa continuamente a si mesma.
  * O ser-no-mundo constitui a primeira explicitação dessa compreensão.
  * A cura revela o fundamento estrutural do ser-no-mundo.
  * A temporalidade explicita o sentido ontológico da cura.
  * Projeção ([[lx>termos:e:entwurf|Entwurf]]) e estar-lançado ([[lx>termos:g:geworfenheit|Geworfenheit]]) reaparecem em cada nível porque a investigação procede ciclicamente, retomando suas estruturas sob graus crescentes de originariedade.

**Ser-no-mundo**

22. O ser da presença é denominado formalmente existência, concretamente cura e, em nível ainda mais originário, temporalidade, de modo que cada uma dessas determinações aprofunda a compreensão da mesma constituição fundamental inicialmente apresentada como ser-no-mundo.
  * A cura desdobra concretamente os momentos constitutivos do ser-no-mundo: mundo, ser-em e ser-próprio.
  * A temporalidade torna possível compreender mais originariamente a possibilidade existencial do próprio ser-no-mundo.
  * O aprofundamento dirige-se inicialmente ao todo transcendental-formal da presença, antes de investigar sua totalidade existenciária na autenticidade.

23. A tarefa da análise do ser-no-mundo consiste em revelar fenomenologicamente a estrutura unitária e originária que determina as possibilidades e modos de ser da presença (Dasein), condensando existência, [[lx>termos:e:ek-stase|ek-stase]] e transcendência na estrutura do ser-em e mostrando que o “aí” (Da) do Dasein significa abertura ([[lx>termos:e:erschlossenheit|Erschlossenheit]]), ainda que essa abertura permaneça cotidianamente não tematizada.

24. O ser-em ou ser-aberto caracteriza o próprio ser da presença — “a presença (Dasein) é a sua abertura” — e constitui uma totalidade estruturada cujos modos originários são disposição ([[lx>termos:b:befindlichkeit|Befindlichkeit]]), compreender (Verstehen) e fala (Rede), igualmente constitutivos do “aí” ([[lx>termos:d:das-da|Da]]).

**Disposição, compreender e fala**

25. A disposição (Befindlichkeit), manifestada nas tonalidades afetivas ([[lx>termos:s:stimmung|Stimmungen]]), constitui um modo originário de ser-no-mundo pelo qual a presença encontra-se sempre afetivamente aberta ao que a circunda, de modo que os humores não são estados subjetivos acessórios, mas maneiras fundamentais pelas quais determinados domínios do mundo se abrem ou se fecham.

26. A presença somente pode ser afetada pelos entes, cercada, ocupada ou atravessada por eles porque essa afecção já pressupõe a irrupção de um mundo, ainda que de maneira obscura, fazendo com que a presença somente possa encontrar-se entregue aos entes por já ser ser-no-mundo e fundar mundo enquanto se encontra fundada em meio aos entes.

27. O compreender ([[lx>termos:v:verstehen|Verstehen]]) constitui uma determinação mais ativa do ser-no-mundo, caracterizada como poder-ser ([[lx>termos:k:konnen|Können]]), pois compreender-se no mundo significa encontrar caminhos possíveis nele e projetar possibilidades, sempre sob uma determinada disposição afetiva.
  * A disposição revela a presença como entregue e exposta a si mesma.
  * O compreender permite sustentar-se no mundo e projetar possibilidades dentro dele.
  * A disposição sobrevém à presença, enquanto o compreender abre o mundo como campo no qual algo pode ser empreendido.

28. Disposição e compreender mostram complementarmente diferenciação e totalidade, pois a primeira abre modos particulares de encontro enquanto o segundo apreende o mundo como conjunto referencial ([[lx>termos:v:verweisungszusammenhang|Verweisungszusammenhang]]) dentro do qual os instrumentos, usos e ações remetem uns aos outros.
  * O mundo cotidiano aparece inicialmente como uma totalidade de referências práticas.
  * O conjunto instrumental já é antecipadamente compreendido como totalidade na circunvisão ([[lx>termos:u:umsicht|Umsicht]]).
  * O mundo não é simplesmente horizonte vazio, mas totalidade das possibilidades de conexão entre os entes.
  * O contexto instrumental constitui apenas uma forma particularmente cotidiana dessa totalidade.

29. A fala (Rede), terceiro momento estrutural do ser-no-mundo, explicita e articula a compreensibilidade aberta pela disposição e pelo compreender, constituindo o fundamento ontológico-existencial da linguagem e permanecendo tão originária quanto os outros dois existenciais.
  * A fala não consiste primordialmente numa sequência de enunciados verbalizados.
  * Ela constitui a condição ontológica que torna possível qualquer manifestação linguística.
  * Mesmo o silêncio ou a ausência de pronunciamento pressupõem essa estrutura.
  * “A compreensibilidade do ser-no-mundo, trabalhada por uma disposição, pronuncia-se como fala.”
  * Disposição, compreender e fala não formam uma sequência hierárquica, mas modos igualmente originários de ser do “aí” (Da).

**Estar-lançado e projeção**

30. Disposição, compreender e fala articulam a totalidade da presença sob determinado corte estrutural, enquanto estar-lançado (Geworfenheit) e projeção (Entwurf) atravessam essa mesma totalidade sob outro ângulo, revelando a presença simultaneamente lançada num mundo que não escolheu e projetada antecipadamente para possibilidades de ser.

31. A possibilidade de os entes afetarem, tocarem ou ameaçarem a presença encontra sua condição na disposição e pressupõe um mundo já aberto, pois somente uma presença afetivamente disposta pode descobrir algo [[lx>termos:i:intramundano|intramundano]] como ameaçador, fazendo com que o humor constitua existencialmente a abertura mundana da presença.

32. As tonalidades afetivas revelam que a presença está lançada no mundo e entregue ao acontecer dos entes, sendo o humor um modo primordial pelo qual as coisas a atingem e no qual seu próprio estar-lançado (Geworfenheit) se torna acessível.
  * Nenhum humor pode ser dominado a partir de uma posição inteiramente exterior aos humores.
  * A disposição abre a presença em seu estar-lançado.
  * Na cotidianidade, essa abertura ocorre frequentemente sob a forma de esquiva e desvio.
  * Os humores sobrevêm à presença porque o próprio mundo inicialmente lhe sobrevém.

33. A disposição revela ainda que a presença não apenas é, mas tem de ser aquilo que é, experimentando seu próprio ser como peso e como responsabilidade que lhe foi entregue, o que conduz diretamente do estar-lançado ao correlato estrutural da projeção.

34. As tonalidades afetivas revelam possibilidades para uma presença que, estando lançada, já se encontra entregue a determinadas possibilidades, tendo assumido algumas, recusado outras e deixado inúmeras passar, de modo que ela mesma é a possibilidade de ser confiada à sua própria responsabilidade.
  * A presença não dispõe soberanamente de todas as suas possibilidades, pois já se encontra lançada entre elas.
  * Seu poder-ser consiste em apropriar-se, rejeitar ou deixar passar possibilidades que lhe são dadas dentro de uma situação fática.

35. O estar-lançado esclarece retrospectivamente disposição, compreender e fala, pois a disposição é o modo privilegiado pelo qual o lançamento é descoberto, o compreender apreende o ser como tarefa e a fala somente é possível porque o ente cuja abertura se articula significativamente possui o modo de ser de estar lançado e remetido a um mundo.

36. Estar-lançado e projeção articulam conjuntamente a totalidade diferenciada da presença como possibilidade, mostrando que a presença não é algo simplesmente dado ao qual se acrescentaria posteriormente uma capacidade de poder, mas é originariamente poder-ser.
  * “A presença (Dasein) não é algo simplesmente dado que ainda possui de quebra a possibilidade de poder alguma coisa.”
  * “Primariamente, ela é possibilidade de ser.”
  * Possibilidade ([[lx>termos:m:moglichkeit|Möglichkeit]]) significa aqui capacidade efetiva de poder-ser e pertence ao próprio ser da presença.
  * “Toda a presença (Dasein) é o que ela pode ser.”

37. A possibilidade existencial não deve ser confundida com a categoria lógica de possibilidade contraposta à atualidade, pois essa oposição aplica-se aos entes simplesmente dados (vorhanden), enquanto na presença possibilidade significa potencialidade constitutiva e se expressa no projeto mediante o qual “o projeto lança previamente para si mesmo a possibilidade como possibilidade”.

38. A projeção (Entwurf) designa a relação da presença com seu próprio ser enquanto poder-ser, pois ela é sempre mais do que aquilo que atualmente é ao manter suas possibilidades diante de si e apropriar-se delas mediante disposição, compreensão e fala.
  * O compreender possui estruturalmente o caráter de projeto.
  * O caráter projetivo do compreender constitui a abertura do “aí” (Da).
  * O “aí” passa a significar concretamente o abrir-se de um poder-ser ([[lx>termos:s:seinkonnen|Seinkönnen]]).

39. Projetar não significa traçar conscientemente um plano que depois será executado, mas manifesta a preeminência estrutural do futuro e a antecipação mediante a qual a presença já compreende previamente sua totalidade possível através da posição prévia, visão prévia e concepção prévia ([[lx>termos:v:vorhaben|Vorhaben]], [[lx>termos:v:vorsicht|Vorsicht]], [[lx>termos:v:vorgriff|Vorgriff]]).

40. A possibilidade assume progressivamente o lugar da ideia orientadora da totalidade, pois guia tanto a projeção dentro do estar-lançado quanto o próprio desenvolvimento da analítica, e a interpretação existencial adquire assim uma força liberadora ao explicitar possibilidades existenciárias nas quais a presença pode apropriar-se mais radicalmente de seu poder-ser.
  * Filosofar sobre a existência participa da própria determinação da existência porque explicita possibilidades que já pertencem ao poder-ser da presença.
  * A interpretação não constrói arbitrariamente uma possibilidade extrema, mas procura liberar a presença para aquilo que seu próprio modo de ser torna possível.

41. A própria hermenêutica da presença possui caráter projetivo, porque a analítica existencial projeta uma ideia de totalidade precisamente porque a presença já se projeta constantemente, de modo que a compreensão de ser (Seinsverständnis), tanto implícita na cotidianidade quanto explicitada na ontologia fundamental, conserva sempre a estrutura do projeto.

42. A projeção abre possibilidades que jamais podem ser integralmente realizadas, pois o poder-ser é mais rico do que aquilo que concretamente se efetiva, enquanto o estar-lançado limita essa abertura ao inserir a presença numa facticidade que exclui determinadas possibilidades e constitui, assim, a finitude de seu mundo.

43. O ser-no-mundo oferece uma caracterização preliminar da constituição integral da presença e funciona negativamente como proibição de duas interpretações fundamentais.
  * Deve ser rejeitado todo conceito de sujeito desmundanizado.
  * Deve ser igualmente rejeitado todo conceito de mundo originariamente teórico, concebido como objeto de conhecimento diante de um sujeito.

44. Positivamente, o ser-no-mundo revela que a presença já sempre se encontra numa abertura e conduz à explicitação de uma tessitura mais abrangente de determinações reunidas sob o conceito de cura (Sorge), no qual a totalidade estrutural e sua articulação interna tornam-se ainda mais explícitas.

**Cura**

45. A problemática da cura repete em nível mais profundo aquela do ser-no-mundo, pois continua orientada pela compreensão de ser e pela necessidade da analítica da presença para retomar a questão do ser, explicitando simultaneamente a totalidade da tessitura estrutural-funcional e sua articulação interna em possibilidades concretas.
  * O primeiro movimento procura a totalidade formal da estrutura.
  * O segundo explicita sua diferenciação mediante possibilidades efetivas da existência.

**A função heurística da angústia (Angst)**

46. A cura reúne totalidade e diferenciação de maneira mais específica do que o ser-no-mundo, sendo revelada fenomenologicamente por uma possibilidade extrema na qual o mundo perde sua significatividade e aparece como totalidade ameaçadora sem que qualquer ente determinado constitua a ameaça, experiência afetiva que recebe o nome de angústia (Angst).

47. Aquilo diante do qual a angústia se angustia é o próprio ser-no-mundo, de modo que ela singulariza a presença, retira-lhe a possibilidade de compreender-se simplesmente a partir do mundo cotidiano e, justamente por suspender sua significatividade habitual, abre pela primeira vez o mundo enquanto mundo.
  * A angústia diante do mundo não é medo de um ente intramundano determinado.
  * A angústia pelo próprio ser-no-mundo revela a presença a si mesma em sua singularidade.
  * A perda da significatividade cotidiana permite que a estrutura global do mundo apareça.
  * Sua importância é estritamente fenomenológica e reveladora, não uma valorização ética da vida angustiada.

48. A angústia revela também a projeção porque o mundo somente pode abandonar a presença se ela já estiver originariamente nele, e o colapso das conexões significativas torna manifesta a própria tessitura da abertura, mostrando que a presença já sempre antecede a si mesma em um mundo.

49. O anteceder-a-si-mesmo não significa que a presença simplesmente se ocupa com objetos exteriores, mas que seu ser se constitui como relação antecipadora com o poder-ser que ela mesma é, constituindo a estrutura ontológica fundamental segundo a qual seu próprio ser está continuamente em jogo.

**O todo e a diferenciação da “cura”**

50. Aquilo que anteriormente se denominava ser-em aparece agora como anteceder-a-si-mesmo-no-mundo, fórmula que reúne a totalidade do ser-no-mundo e sua diferenciação interna através do ser-junto aos entes intramundanos, antecipando ainda a interpretação posterior desse anteceder-se como estrutura temporal.

51. A fórmula integral da cura — anteceder-a-si-mesma-no-já-ser-em-o-mundo-como-ser-junto-aos-entes — articula mais concretamente a totalidade da presença ao integrar antecipação, facticidade mundana e relação cotidiana com os entes encontrados no mundo.

52. A cura diferencia-se internamente de maneira mais abrangente do que o ser-em, pois não é simplesmente analisada segundo disposição, compreender e fala, mas incorpora essas estruturas no “já-ser-em” e acrescenta os momentos do anteceder-a-si-mesmo e do ser-junto.

53. Anteceder-a-si-mesmo, já-ser-em e ser-junto constituem as determinações formais mais abrangentes da presença, descrevendo sua totalidade estrutural sem ainda determinar um modo existenciário concreto de realização.

54. A [[lx>termos:e:existencialidade|existencialidade]] adquire certa preeminência dentro da unidade entre [[lx>termos:f:facticidade|facticidade]], decadência e existência porque significa precisamente o anteceder-a-si-mesmo, fazendo com que a chamada “cura de si” seja redundante: a cura já implica estruturalmente uma relação antecipadora da presença consigo mesma.
  * Facticidade corresponde ao ser-lançado-no-mundo.
  * Decadência corresponde à dispersão junto aos entes.
  * Existencialidade corresponde ao anteceder-a-si-mesmo.
  * A cura reúne essas três determinações numa única estrutura ontológica.
  * Existencialidade, anteceder-a-si-mesmo e si mesmo convergem estruturalmente.

55. O anteceder-a-si-mesmo já contém os outros dois momentos da cura, o já-ser-em e o ser-junto, não constituindo portanto uma dimensão isolada, mas uma determinação integradora da totalidade existencial.

56. A cura constitui provisoriamente a denominação mais adequada do todo estrutural da presença antes de ser reinterpretada mediante a temporalidade, devendo ser inteiramente separada dos significados ônticos de cuidado ou descuido e compreendida como generalização ontológico-a-priori da estrutura dupla de projeto lançado.
  * A noção de cura possui vínculos com a antropologia agostiniana interpretada à luz de fundamentos provenientes da ontologia aristotélica.
  * O estar-lançado apresenta analogia estrutural com a criação.
  * A projeção apresenta analogia estrutural com o coração inquieto de Agostinho.
  * A cura condensa a reciprocidade entre projeção e lançamento.
  * Sua universalidade é transcendental e diz respeito aos existenciais fundamentais, não a atitudes psicológicas particulares.

57. Como designação formal da totalidade da presença, a cura precede as modificações existenciárias de autenticidade e inautenticidade, cujas diferenças concretas explicitarão posteriormente as implicações da própria estrutura-da-cura.

58. Metodologicamente, a totalidade da cura torna-se fenomenalmente acessível através da angústia, que abre unitariamente aquilo que posteriormente pode ser diferenciado nos momentos estruturais da cura e deve por isso ser despida de significados psicológicos ou éticos herdados, inclusive daqueles ainda presentes em Kierkegaard.

59. A cura reformula estruturalmente a tese de que a presença é o ente cujo próprio ser está sempre em questão, pois cura significa precisamente esse estar-em-jogo e reúne numa única relacionalidade tanto a relação da presença consigo mesma quanto sua abertura aos entes em totalidade.
  * A cura não se restringe ao ser do próprio homem.
  * Ela compreende simultaneamente a relação consigo mesmo e com os entes encontrados no mundo.
  * Essa abertura aos entes antecede qualquer relação cognitiva com eles.
  * Numa fenomenologia fundada na vida cotidiana, o fundo transcendental do aparecer dos entes deve ser compreendido a partir dessa abertura existencial.

60. A cura pode assim ser compreendida como nome do descobrimento ([[lx>termos:o:offenbarkeit|Offenbarkeit]]) dos entes e como exercício ([[lx>termos:v:vollzug|Vollzug]]) do ser explicitado pela analítica da presença, constituindo um processo cotidiano de abertura no qual si mesmo, entes e ser-em são reunidos e no qual o ser pode aparecer como o transcendente pura e simplesmente.

61. A estrutura composta por si mesmo, ser-em e entes do mundo combate a desmundanização ([[lx>termos:e:entweltlichung|Entweltlichung]]) do sujeito, pois o si mesmo não designa uma interioridade psicológica, moral ou substancial, mas uma presença já sempre envolvida em seu mundo, cuja peculiar preeminência consiste em sua função reveladora relativamente aos entes e aos outros.

**O si mesmo e o ser-em**

62. O conceito de si mesmo responde à pergunta pelo “quem” da presença (Dasein), designando ontologicamente uma estrutura e, simultaneamente, indicando onticamente que esse ente é sempre aquele que eu mesmo sou, dimensão expressa pela condição de ser-sempre-meu ([[lx>termos:j:jemeinigkeit|Jemeinigkeit]]).

63. A compreensão tradicional do “quem” como algo que permanece idêntico através da multiplicidade das vivências conserva o risco substancialista de interpretar a presença segundo a permanência de algo simplesmente dado, razão pela qual Heidegger opõe o si mesmo ao conceito tradicional de sujeito.

64. O si mesmo da presença deve ser formalmente compreendido como modo de existir e não como algo simplesmente dado, remetendo sua identidade à própria dinâmica da existência em vez de a uma substância permanente.

65. Como coconstituinte ontológico da presença, o si mesmo possui o mesmo caráter processual do ek-sistir e do transcender, conduzindo a uma transformação radical da concepção tradicional do homem.
  * O si mesmo não está dado.
  * O si mesmo é encontrado na vida cotidiana e não prioritariamente pela reflexão.
  * O si mesmo é modificável.

**O SI MESMO NÃO ESTÁ DADO**

66. Contra a pretensa evidência imediata da doação do eu e contra a fenomenologia formal da consciência, a existencialidade substitui a substancialidade como ideia orientadora e exige interpretar o eu existencialmente, pois a presença somente é ela mesma existindo, fazendo do si mesmo não algo dado ([[lx>termos:g:gegeben|gegeben]]), mas algo entregue como tarefa (aufgegeben).

**O SI MESMO É ENCONTRADO NA VIDA COTIDIANA**

67. A cotidianidade constitui a dimensão pré-ontológica em que a presença possui compreensão vaga de que seu próprio ser está em jogo, posteriormente caracterizada como estar-lançado e facticidade, embora inicialmente e na maior parte das vezes o si mesmo não apareça como apropriação consciente de seu próprio ser, mas segundo formas cotidianas que podem ocultá-lo de si mesmo.

68. Mesmo quando a presença diz “eu sou”, pode ocorrer que justamente não seja propriamente esse si mesmo, pois a existência cotidiana consiste predominantemente em ocupações, rotinas e envolvimento prático com o mundo, nos quais sua identidade não se constitui por reflexão interior.

69. Na cotidianidade, os outros podem tomar sobre si as possibilidades de ser da presença sem que exista um outro determinado responsável por isso, configurando o domínio neutro do impessoal (das Man), no qual cada um se encontra imerso e ao qual pertence normalmente sem percebê-lo.
  * O “quem” cotidiano não é este ou aquele indivíduo determinado.
  * Também não corresponde à soma de todos.
  * O impessoal exerce seu domínio através da normalidade anônima das práticas compartilhadas.
  * Cada presença pertence aos outros enquanto convivência cotidiana antes de estabelecer conscientemente qualquer relação com eles.
  * O “quem” cotidiano é o neutro: o impessoal (das Man).

70. A neutralidade cotidiana significa que a existência é amplamente prescrita pelos outros e assumida como própria sem decisão refletida, através da reprodução prática dos modos ordinários de agir, usar instrumentos, cumprir obrigações e interpretar o mundo, fazendo da cotidianidade uma adoção irrefletida da existência mediana.

**O SI MESMO É MODIFICÁVEL**

71. Precisamente porque não é dado substancialmente e porque se encontra cotidianamente determinado pelo impessoal, o si mesmo permanece modificável e pode retornar da submissão imediata ao modo segundo o qual “todo mundo” existe.

72. Autenticidade e inautenticidade são duas modificações possíveis da tessitura estrutural da presença, sem que a autenticidade elimine definitivamente o impessoal ou produza uma existência solipsista, pois a cotidianidade mediana e o ser-com permanecem estruturas constitutivas insuperáveis do ser-no-mundo.
  * O si mesmo não dado encontra-se inicialmente absorvido pelo impessoal.
  * Essa absorção não é acidente eliminável, mas possibilidade estrutural.
  * A autenticidade consiste numa modificação possível dessa mesma estrutura e não na fuga do mundo compartilhado.
  * O si mesmo deve ser compreendido a partir do ser-em e do envolvimento originário com seu mundo.

**O si-mesmo e o ser-com ([[lx>termos:m:mitsein|Mitsein]])**

73. Os entes aparecem no mundo segundo três modos fundamentais: instrumentos ([[lx>termos:z:zeug|Zeug]]) disponíveis ao uso, coisas simplesmente dadas (vorhanden) e outros entes que possuem o mesmo modo de ser da presença, isto é, outras copresenças ([[lx>termos:m:mitdasein|Mitdasein]]), que não podem ser reduzidas nem ao instrumento nem à coisa simplesmente presente.

74. O ser-com (Mitsein) distingue-se inicialmente do modo de ser do manual ([[lx>termos:z:zuhanden|zuhanden]]), pois a ocupação ([[lx>termos:b:besorgen|Besorgen]]) com instrumentos ocorre predominantemente mediante uso e manuseio práticos e não por contemplação teórica de suas propriedades.
  * Roupas, canetas, metrôs, martelos e portas são inicialmente encontrados em seu uso.
  * Enquanto funcionam normalmente, não se destacam como objetos dotados de propriedades explicitamente observadas.
  * A familiaridade cotidiana com o mundo é primariamente prática, não perceptiva, teórica ou reflexiva.

75. Outros seres humanos podem ser tratados como coisas utilizáveis em relações de dominação, chegando a converter-se em mera “carne para canhão”, mas nesse caso deixam precisamente de aparecer fenomenologicamente como copresenças, embora até mesmo o uso cotidiano de instrumentos já contenha referências implícitas a outros.
  * Todo instrumento pertence a um contexto referencial (Verweisungszusammenhang).
  * A obra utilizada remete a possíveis usuários, produtores e fornecedores.
  * O conjunto instrumental (Zeugzusammenhang) já inclui implicitamente outros seres humanos.
  * O mundo no qual a presença se encontra contém simultaneamente coisas utilizáveis, outros possíveis e a própria presença.
  * Fenomenologicamente, não existe mundo humano do qual os outros estejam inteiramente ausentes.

76. Também as coisas simplesmente dadas (vorhanden) emergem por modificação do modo cotidiano de encontro com aquilo que inicialmente estava à mão, como ocorre quando um instrumento quebra, deixa de funcionar e passa a ser considerado segundo suas propriedades objetivas.
  * Um martelo funcional é inicialmente manual (zuhanden).
  * Quando deixa de funcionar adequadamente, sua própria constituição torna-se explícita.
  * A deficiência pode revelar o contexto instrumental e provocar uma atitude teórica.
  * A proposição “o martelo é pesado” pode significar tanto que ele é pesado demais para determinado uso quanto que possui objetivamente a propriedade peso.

77. A passagem do uso prático à consideração teórica não resulta simplesmente de afastar-se do manuseio, mas de uma transformação da compreensão de ser (Seinsverständnis) pela qual aquilo que era encontrado como manual passa a ser compreendido como simplesmente dado.

78. A possibilidade da teoria e da ciência repousa nessa transformação da compreensão de ser, podendo também outros seres humanos aparecer como objetos simplesmente dados em pesquisas médicas, sociológicas ou científicas, embora até mesmo a atitude teórica pressuponha sempre uma comunidade de pesquisadores, intérpretes e interlocutores.

79. Embora os outros estejam implicitamente presentes tanto no âmbito do manual quanto no do simplesmente dado, somente aparecem propriamente como outros quando são encontrados segundo o mesmo modo de ser pelo qual a própria presença se compreende, fazendo com que o ser-com seja descoberto a partir do si mesmo.

80. Os outros não são primordialmente todos aqueles que restariam após o isolamento de um eu, mas precisamente aqueles entre os quais a presença já se encontra cotidianamente e dos quais frequentemente nem consegue diferenciar-se, razão pela qual “com” e “também” constituem determinações existenciais do ser-no-mundo.
  * Os outros estão cotidianamente “com” a presença antes de qualquer reflexão sobre sua existência.
  * Ser para o outro, contra o outro, sem o outro, passar ao lado do outro e permanecer indiferente a ele são todos modos possíveis do ser-com.
  * Até formas deficientes ou indiferentes de convivência testemunham a estrutura originária do ser-com.

81. Abandono e solidão revelam particularmente o ser-com porque somente um ente estruturalmente constituído pela relação com outros pode experimentar sua ausência, tornando dispensáveis as teorias que procuram construir intelectualmente a existência de outras consciências a partir de um sujeito inicialmente isolado.
  * “Somente num ser-com e para um ser-com é que o outro pode faltar.”
  * Os outros não são sujeitos soltos no espaço acrescentados posteriormente às coisas.
  * A compreensão dos outros já pertence à compreensão de ser da presença porque seu próprio ser é ser-com.
  * Amor, ódio, abandono e mesmo fenômenos como paranoia pressupõem essa ligação estrutural originária com outros.

82. A distinção entre o impessoalmente-si-mesmo (das [[lx>termos:m:man-selbst|Man-selbst]]) e o propriamente-si-mesmo oferece o primeiro indício do sentido da propriedade ou autenticidade ([[lx>termos:e:eigentlichkeit|Eigentlichkeit]]), pois na cotidianidade a presença encontra-se dispersa no impessoal e precisa ainda apropriar-se de si mesma como própria.

83. A oposição entre dispersão no impessoal e apropriação do si mesmo possui ressonâncias da antropologia agostiniana, na qual o homem se encontra disperso entre as coisas e desabrigado na região da dessemelhança, enquanto o retorno à interioridade significa recolher-se dessa dispersão e apropriar-se daquilo que lhe é mais próprio.
  * A oposição agostiniana entre exterioridade e interioridade oferece um antecedente estrutural da passagem da dispersão ao recolhimento.
  * O retorno a si não significa encontrar uma substância interior, mas apropriar-se daquilo que constitui propriamente a existência.

84. A propriedade (Eigentlichkeit) não consiste num estado excepcional de um sujeito separado do impessoal, mas numa modificação existenciária do próprio impessoal enquanto estrutura constitutiva, isto é, numa apropriação explícita da totalidade da estrutura-da-cura sem supressão do mundo compartilhado.

85. O tornar-se propriamente si mesmo conserva uma estrutura comparável à conversão agostiniana, na qual conversio se opõe à aversio, assim como a apropriação de si se opõe à dispersão impessoal e a projeção permite que a presença compreenda a si mesma não apenas a partir do mundo e dos outros entes, mas a partir de seu poder-ser mais próprio.

86. O si mesmo não constitui uma posse previamente dada, mas uma tarefa e uma busca, fazendo com que a questão pelo próprio ser, sua apropriação e a futuridade temporal convirjam estruturalmente num ainda-não: a presença é aquilo cujo ser lhe importa, mas aquilo que lhe importa sempre a antecede como possibilidade, e a totalidade extrema dessa existência antecipadora encontra sua determinação decisiva na morte.
  * O si mesmo não é dado (gegeben), mas entregue como tarefa (aufgegeben).
  * O próprio ser precisa ser apropriado.
  * O si mesmo sempre antecede a presença como possibilidade vindoura.
  * A questão do ser, a questão pelo próprio si mesmo e a futuridade temporal possuem conjuntamente a estrutura de um ainda-não.
  * A morte fornecerá a forma extrema pela qual essa antecipação pode revelar a totalidade peculiar da presença.

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