====== Eterno ======
//SCHELER, Max. On the eternal in man (Vom Ewigen im Menschen). New Brunswick, N.J: Transaction Publishers, 2010.//

**PREFÁCIOS DO AUTOR**

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**PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO ALEMÃ (LEIPZIG 1921)**

1. A obra cujo primeiro volume vem a público, consideravelmente atrasado pelas condições adversas da época, reúne ensaios e estudos dedicados essencialmente a problemas de ética e de filosofia da religião, concebidos em parte como precursores de trabalhos sistemáticos mais amplos em preparação e em parte como desenvolvimento e aplicação do que já foi estabelecido em tais trabalhos, sobretudo em Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Halle 1916), sendo os ensaios sobre arrependimento e renascimento, sobre as ideias cristãs de amor e comunidade, sobre a essência da filosofia e sobre a reconstrução cultural da Europa já publicados nas revistas Summa e Hochland e aqui apenas levemente alterados, enquanto a parte nova e maior, sobre a renovação religiosa, procura traçar as linhas segundo as quais a religião pode ser compreendida e dotada de uma base filosófica e fenomenológica.

2. O título geral Vom Ewigen im Menschen indica o propósito consciente de elevar o pensamento acima da tempestade e do tumulto da época para uma atmosfera mais pura, fixando-o naquilo que faz do homem homem e pelo qual ele participa do eterno, e, como a poucos é concedida a graça de permanecer em feliz admiração no eterno e conceber o resto da vida como caminho tortuoso para essa meta suprema, contenta-se aqui com algo menor, mostrar como, a partir das fontes espirituais em que correntes divinas e meramente humanas se misturam, a sede da hora pode ser saciada e a esperança de uma vita nuova devolvida aos que mais sofreram aflição e angústia nestes tempos, sendo a busca desse como o laço que une em espírito os escritos reunidos e a razão pela qual um ensaio sobre a reconstrução cultural da Europa tem aqui seu lugar.

3. Tem uma pobre concepção do eterno quem, captando apenas seu contraste com o fluxo do tempo, não consegue ouvir a voz suave da eternidade na mais momentânea exigência feita ao indivíduo aqui e agora, pois o eterno, corretamente concebido, não está apartado do tempo numa simples justaposição, mas abraça intemporalmente o conteúdo do tempo e sua plenitude, permeando cada um de seus momentos.

4. O eterno não pode ser um asilo para onde se foge quando se julga não suportar mais a história e a vida, e nenhum verdadeiro eternalista pode dedicar-se à contemplação da eternidade se seu único motivo é a fuga da história, embora muitos jovens de hoje sejam movidos pelo escapismo, refugiando-se uns na mística das coisas superiores à história, outros no idílio do naturalista, do botânico ou do astrônomo, onde a história corre à parte, e outros ainda, os menos edificantes, no mundo sub-histórico do prazer do momento, antípoda da eternidade, tendências compreensíveis mas que não podem ser abençoadas, pois reconhecer a história em sua dura realidade e reanimá-la com a água das fontes eternas é mais digno que a fuga e mais adequado à época.

5. O primeiro volume, dedicado a correntes de pensamento filosóficas e religiosas, começa por uma análise mais profunda que as anteriores do grande fenômeno da consciência moral que é o arrependimento, porque o espírito humano não possui ato moral-religioso mais adequado à época nem mais fecundo para ela, sendo o único que traz uma promessa de renascimento.

6. O tratamento da religião tem apenas um vínculo frouxo com as exigências do presente e oferece pela primeira vez ao público alguns frutos de muitos anos de trabalho em filosofia da religião, os fundamentos para a construção sistemática de uma teologia natural, considerados, apesar de todas as objeções previsíveis, mais seguros que as bases tradicionais e mais capazes de encontrar compreensão e apreço no homem de hoje que os sistemas tradicionais inclinados a Tomás de Aquino ou a Kant e Schleiermacher, pois, à semelhança do que Kant chamou escândalo da filosofia, é um escândalo para teologia e filosofia que as questões da teologia natural, destinadas a unir os espíritos acima das diferenças confessionais, os dividam ainda mais profundamente que os pontos de dogma, e outro escândalo que o conhecimento de Deus devido apenas à razão espontânea presente em todo homem, aquele que deveria mostrar os verdadeiros limites da tradição e da revelação, seja cultivado sobretudo em sistemas doutrinais puramente tradicionais.

7. Por razões que não podem ser expostas aqui, há a profunda convicção de que a teologia natural não consegue cumprir sua tarefa de unificação nem sobre a base do tomismo nem sobre uma base derivada da era filosófica inaugurada por Kant.

8. Essa tarefa só pode ser cumprida quando o núcleo do agostinismo for libertado das crostas acumuladas pela história e receber da filosofia fenomenológica, aquela que se propõe olhar com olhos lavados os fundamentos essenciais de toda existência e resgatar as letras de câmbio que uma civilização excessivamente complexa sacou sobre eles em símbolos sobre símbolos, um fundamento novo e mais profundamente enraizado, de modo que a teologia natural revele e demonstre com clareza crescente aquele contato imediato da alma com Deus que Agostinho, a partir da experiência de seu grande coração, procurava captar e fixar em palavras com o aparato do neoplatonismo, já que só uma teologia da experiência essencial do divino pode abrir os olhos para as verdades perdidas de Agostinho.

9. O presente volume não pretende constituir uma filosofia da religião sistemática e elaborada, reservada a uma obra futura, e em particular o sistema propriamente dito das espécies de prova da existência de Deus está menos desenvolvido no papel do que no pensamento, tendo sido registradas apenas partes selecionadas dele.

10. O trabalho no segundo e no terceiro volumes prossegue regularmente, devendo o segundo dedicar sua seção principal à conclusão definitiva da ética, com a consideração da importância do exemplar pessoal de todos os tipos para o ser moral e religioso do homem e para as variações históricas das formas de ethos, e o terceiro tratar de modo puramente objetivo e sistemático a inter-relação entre amor e conhecimento, cuja tipologia histórica das teorias já foi elaborada em obra anterior, propondo uma base irredutível para uma sociologia do conhecimento reservada a tratamento sistemático posterior.

11. A filosofia deve ser sistemática, mas resultar num sistema que não repouse na dedução a partir de poucas proposições fundamentais simples, e sim adquira sustento e conteúdo sempre renovados da análise minuciosa dos diversos domínios da existência, um sistema nunca fechado, que cresce na vida e pelo contínuo repensar da vida.

12. Um sistema é ou um dom da graça à plenitude e à unidade da pessoa que filosofa, ou uma fabricação artificial do intelecto arbitrário, e se renuncia de uma vez por todas a um sistema desta última espécie, sem que se deva ignorar, por justiça, o que esses ensaios contribuem em certas direções para revelar o complexo sistemático do pensamento aqui desenvolvido.

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1. Um ano depois de seu primeiro aparecimento, tornou-se necessário reimprimir o livro, sem alterações nesta segunda edição, apenas dividido em dois volumes para maior comodidade dos leitores, passo generosamente assumido pelo editor apesar do aumento considerável de custos.

2. A recepção da obra em relatos, resenhas e críticas no país e no exterior foi, no conjunto, tranquilizadora e revelou o quanto os espíritos de hoje, sobretudo os jovens, estão receptivos às questões tratadas, em especial ao problema da fundamentação filosófica da religião, e com que facilidade o debate flui atualmente entre as confissões e entre estas e os pensadores religiosos independentes, ao menos quanto aos problemas gerais sobre a natureza e as verdades primordiais da religião, alheios à competência do dogma confessional, como mostra o interesse vivo e a crítica abrangente encontrados em círculos teológicos e filosóficos católicos, protestantes e judaicos e até em seitas e grupos de diversas orientações, sinal de que a situação denunciada no primeiro prefácio como escândalo da teologia e da filosofia, a divisão mais profunda dos pensadores pelos problemas da teologia natural pré-dogmática do que pelo próprio dogma, parece estar em declínio, ao menos na Alemanha.

3. Mais importante e encorajador que essa queda, valiosa porém negativa, de barreiras erroneamente interpostas foi o surgimento de várias obras que chegam essencialmente às mesmas conclusões sobre a origem de todo conhecimento religioso, umas independentemente, outras tomando estas teses como ponto de partida, como as de Rudolf Otto em Das Heilige, K. T. Österreich em sua Religionspsychologie, H. Scholz em sua Religionsphilosophie, que funda a religião em fenômenos elementares irredutíveis da experiência mística do divino, I. K. Girgensohn, O. Gründler, Josef Heiler e até E. Troeltsch, em sua reavaliação de Malebranche, nomes que mostram como se tornou uma perspectiva bem fundada a de uma filosofia genuinamente unificada e supraconfessional sobre a essência da religião e sobre a sede e origem do conhecimento religioso em atos religiosos de uma experiência religiosa originária irredutível ao empírico secular, acompanhada do questionamento radical do tomismo e do kantismo, cuja supremacia sobre grupos inteiros bloqueava o caminho da união, e do interesse crescente dos círculos católicos cultos pela tradição platônico-agostiniana e por sua afinidade com a filosofia de base fenomenológica, os sinais mais esperançosos do último ano.

4. Na crítica muito abrangente recebida pela obra, os ensaios sobre Arrependimento e renascimento e sobre A essência da filosofia obtiveram concordância e apreço mais universais que os Problemas da religião, tendo Nicolai Hartmann, em sua Metaphysik der Erkenntnis, procurado independentemente fundar o conceito de conhecer numa relação ôntica de participação de um ente A no ser-assim de um ente B sem alteração correspondente em B, princípio a partir do qual foi desenvolvida, conforme o plano esboçado em A essência da filosofia, uma nova epistemologia realista, distinta do realismo escolástico, crítico e intuitivo, a ser publicada sob o título Phänomenologische Reduktion und voluntativer Realismus, enquanto o ensaio sobre o arrependimento recebeu, ao menos em sua análise psicológica, o aplauso mais unânime, até de quem rejeitava a filosofia da religião proposta.

5. A última parte, Problemas da religião, foi recebida de modo muito diverso e mal compreendido, já que, apesar da distinção rigorosa sempre mantida entre o que repousa em intuição essencial e o que é matéria de fé positiva, círculos estritamente eclesiásticos acusaram a tentativa de deduzir filosoficamente proposições dogmáticas, confundindo enunciados hipotéticos de intuição filosófica com proposições existenciais categóricas de natureza religiosa positiva, como ao ler na tese de que, sob premissas teístas, o santo originário é a pessoa única pela qual Deus se revela, a afirmação de que existe um Deus pessoal e de que Cristo é essa pessoa, quando a tese deixa em aberto pôr, por exemplo, Maomé em lugar de Cristo, sendo a identificação com Cristo um puro juízo de fé, ou ao entender a tese de que as hipóteses de um Deus amoroso, do primado do amor sobre o conhecimento e de uma autorrevelação divina numa pessoa histórica exigem uma autoridade infalível da Igreja em matéria de salvação como prova da infalibilidade do papado romano, quando tais condições poderiam ser satisfeitas pelo Dalai Lama, por um concílio ou por um santo sínodo ortodoxo, mal-entendido que levou círculos anticlericais à acusação inversa de pôr a fenomenologia a serviço da apologética, convertendo-a em prostituta comum, ao que se responde que a fenomenologia descritiva ou reconstrutiva, que reconduz sistemas religiosos e metafísicos dados a seus conteúdos empíricos originários para revitalizar seu sentido, é de fato uma prostituta comum e nisso está seu valor positivo, mas não pode produzir nada de novo nem determinar o valor cognitivo, a adequação, a dependência do sujeito ou a verdade dos sistemas examinados, devendo ser ilimitadamente relativista, ao passo que a fenomenologia essencial, inclusive da religião, embora não permita afirmar a realidade de objeto algum por renunciar ao coeficiente existencial, sabe a priori que as correlações essenciais descobertas valem para todos os objetos contingentes da mesma essência, cabendo estabelecer a realidade apenas por experiência contingente, e para objetos suprassensíveis pela metafísica ou pela autocomunicação positiva de Deus acolhida em atos de fé, e, se se objetar que essas quatro formas cognitivas, fenomenologia descritiva, fenomenologia essencial, discurso metafísico e afirmações subjetivas de fé, nem sempre foram mantidas separadas, cabe lembrar a impossibilidade de expor passo a passo a epistemologia de cada investigação e sustentar que nunca se distinguiu tão claramente o que é metafisicamente demonstrável na ideia de Deus, o que repousa nos fenômenos elementares essenciais de toda religião acessíveis a todos, a revelação natural, e o que repousa apenas no juízo de fé e na revelação positiva, de modo que só quem não reconhece fenômenos religiosos primordiais nem uma experiência especificamente religiosa em atos religiosos pode ver confusão onde há um esclarecimento novo e mais profundo das fontes do conhecimento de Deus.

6. A rejeição pela corrente neotomista era certa de antemão, surpreendendo antes a brandura de suas objeções, e a exposição de K. Eschweiler sobre a diferença entre o tomismo medieval autêntico e a racionalização muito mais radical do tomismo na época do Iluminismo, forma ainda predominante nas universidades alemãs e excessivamente identificada com o tomismo original, mostrou que a distância em relação ao antigo sistema tomista foi antes superestimada, enquanto as acusações de ontologismo e fideísmo, gritos de partido mais próprios da política eclesiástica que da filosofia, não intimidam, porque valeriam também contra toda a teologia patrística e o modo pré-tomista de justificar a religião natural e são inaplicáveis a estas teses, assim como os críticos tomistas não convenceram de que as provas tradicionais de Deus, em especial a prova causal cosmológica, tenham o rigor que lhes atribuem e de que a concepção aqui defendida tenha apenas significado psicológico, objeção já examinada e rejeitada no texto, sendo antes, como Kant entreviu e Hegel viu claramente, as provas tradicionais que apenas descrevem em fórmulas racionais artificiais os caminhos pelos quais quem já aceita, a partir de fontes independentes delas, a existência de um ens a se infinito e espiritual esclarece retrospectivamente as múltiplas relações de Deus com o mundo.

7. Se o neotomismo escolar alemão objeta que se dá pouco peso à razão espontânea como fonte de conhecimento e ao pensamento dedutivo como método teológico, a teologia protestante objeta inversamente que se admite alguma teologia natural e se atribui à metafísica um lugar excessivo no conhecimento de Deus, de modo que para uns se prova pouco demais e para outros demais, uns acham as teses irracionalistas e outros racionalistas, e quem pensa mais em termos de política cultural que de filosofia, vendo o novo apenas em sua posição relativa às opiniões tradicionais, dirá que se caiu entre duas cadeiras, quando na verdade se está sentado numa cadeira perfeitamente utilizável, enquanto os críticos se agacham sem saber no chão à direita e à esquerda, levados pelo jogo polêmico de falsas antíteses geradas numa dialética sem fim.

8. Também os círculos contrários a todo confessionalismo e em busca de nova forma de consciência religiosa criticaram a obra, como A. Horneffer, para quem se argumenta de modo demasiado definido e seguro sobre coisas discutíveis, impondo opiniões em vez de convencer, e que se escandaliza com a tese de que uma nova religião contradiz em princípio a ideia teísta de Deus e é improvável por razões histórico-filosóficas e sociológicas, ao que se responde que também se conheceu o mais profundo ceticismo diante de todas as expressões humanas sobre Deus, razão pela qual se deu primeiro plano à teologia negativa, à experiência conceitualmente informulável do divino, à supraconceitualidade da ideia de Deus e ao caráter apenas simbólico-analógico de suas definições positivas, sem, contudo, poder acompanhar quem ao nome de Deus se contenta em apontar o coração e dispensa ideias claras sobre o ente objetivo que o move e sobre os atos mentais que o tornam apreensível, sendo compensação suficiente para a acusação de dogmatismo ouvir católicos chamarem o mesmo pensamento de propriamente cético, sinal de um justo equilíbrio entre o tímido temor que o mistério de Deus e do mundo exige e uma atitude estritamente prática.

9. Quanto às teses sobre uma nova religião, a primeira não precisa pesar para adeptos de doutrinas monistas ou panteístas, pois se refere expressamente à suposição de um teísmo ou panenteísmo personalista, e quanto à segunda, a improbabilidade de uma nova religião, seria mais interessante que Horneffer tivesse invalidado seriamente as razões apresentadas, postas apenas como razões de probabilidade, em vez de opor-lhes uma contradição dogmática que dá a impressão de uma exclusão categórica do que se declarou apenas improvável, remetendo-se os leitores insatisfeitos a Wesen und Formen der Sympathie (segunda edição, Bonn 1923), que ilustra o fato geral de que em toda evolução psicomental, do animal ao homem, da selvageria à civilização, da criança ao adulto, não há ganho incondicional de capacidades cognitivas, mas também regressão, diminuição ou perda total de aptidões para conhecer domínios inteiros de objetos.

10. A objeção, vinda de um representante muito estimado da filosofia acadêmica alemã, de que se apoia excessivamente no princípio epistemológico da autoevidência, atribuindo validade universal ao que é apenas certeza subjetiva, já que homens de outras circunstâncias e caracteres conhecem outras evidências, recebe como resposta que a autoevidência, bem entendida, consiste em que um objeto intencional, ente ou valor, está claro ao espírito em seu ser-assim essencial, presente ele mesmo como correlato de um ato intencional, quando há plena congruência entre os conteúdos de todos os atos noéticos possíveis em relação a ele, ficando a existência sempre extramental e apreensível apenas como resistência a atos volitivos, e nessa congruência é dado o próprio objeto e não uma imagem, cópia ou símbolo, sendo esse o critério último e mais decisivo do conhecimento, sem semelhança alguma com mera certeza ou sentimentos de evidência, e toda prova, todo pensamento indireto, toda construção ideal como na matemática, toda extrapolação técnica da experiência sensível e todo método psicotécnico ou noético apenas meios de produzir essa autoevidência ou de conduzir o sujeito a seu limiar.

11. Isso não exclui que a autoevidência seja ao mesmo tempo a evidência mais individualmente pessoal da existência e constituição do objeto, sem que pessoal signifique subjetivo, nem a restringe à esfera do conhecimento potencialmente universal, pois assim como há um bem intrinsecamente universal e um bem intrinsecamente válido para um indivíduo, pode haver uma verdade intrinsecamente universal e uma verdade intrinsecamente individual, ambas fundadas em intelecção manifesta, sendo antes as tentativas caras às escolas kantianas de reduzir o conhecimento objetivo à validade universal ou ao conhecimento de um sujeito transcendental que constituem doutrinas subjetivistas, já que nada impede que certos entes ou valores objetivos sejam acessíveis apenas a uma pessoa individual, a uma civilização ou cultura particular ou a uma fase determinada do desenvolvimento histórico.

12. Se um sujeito A considera evidente um estado de coisas x e um sujeito B não, e se todos os caminhos possíveis de demonstração metódica ou de exposição dos estados de ânimo receptivos foram esgotados sem êxito, a única conclusão é que o conflito fenomenológico, o mais profundo que existe, é socialmente insolúvel e só resta deixar o outro ser e seguir seu caminho, sem que se siga o preconceito racionalista infundado de que para todo ente objetivo dado deva haver um conhecimento universalmente válido, de que qualquer pessoa possa em princípio ser persuadida, e menos ainda que só tal conhecimento seja adequado ao conteúdo do objeto, pois o conhecimento universalmente válido só pode ser objetivamente válido e mais que formal em relação a objetos que pertencem não à ordem metafísica absoluta, mas a um plano de ser em que a existência dos objetos é relativa ao que há de geral na natureza humana, como os das ciências positivas, e, se a forma de existência pessoal e até individualmente pessoal se estende até a profundidade do fundamento do mundo, a validade da verdade metafísica absoluta, dada e recebida da forma mais adequada humanamente possível, só pode ser plenamente cogente no sujeito individual direto de seu conhecimento.

13. Diante da objeção de que o evidente para alguns não o é para outros, admite-se a possibilidade de ilusões de evidência, lamentáveis quando produzidas por hereditariedade, inclinações naturais ou ambiente histórico, assim como é lamentável que fatores semelhantes ceguem outros para verdades manifestas e universalmente apreensíveis, mas, se o conflito fenomenológico não puder ser explicado por influências subjetivas elimináveis e for de fato insolúvel, não se segue que o princípio de autoevidência deva subordinar-se a um suposto princípio superior de provabilidade, pois, segundo o adágio latino, não se discute com quem nega os princípios comuns, e se toda filosofia que concebe o conhecimento como relação ôntica deve admitir que a esfera do cognoscível depende do estado e da qualidade da personalidade espiritual de cada um, nenhum par de espíritos individuais encontra exatamente o mesmo conjunto de dados evidentes, mesmo quanto às verdades do ser absoluto, devendo-se distinguir nitidamente o universalmente válido do objetivamente válido e o pessoal do subjetivo.

14. Para além do conhecimento de Deus potencialmente evidente de modo universal, somente a plenitude de todas as épocas, de suas perspectivas religiosas e culturas, de todas as nações e povos e sobretudo de todos os espíritos pessoais individuais que repousam no divino, onde encontram sua essência ideal característica, pode, em cooperação solidária e complementação mútua, percorrer como que o circuito completo da plenitude inesgotável da divindade e ver todos os seus aspectos humanamente acessíveis, ainda assim apenas no grau de adequação permitido à natureza específica do homem.

15. Outro ponto que suscitou dificuldades mesmo em bons leitores, segundo a carta de um estudioso inglês, conversas e críticas impressas, é a cognoscibilidade da personalidade de Deus, vendo-se contradição em atribuir à metafísica a capacidade de conhecer espontaneamente a espiritualidade de um ens a se supramundano e negar-lhe a de conhecer que esse espírito tem forma pessoal de existência, e em pretender provar a improvabilidade de Deus como pessoa a partir da natureza de todo conhecimento possível de pessoas, pois dos princípios éticos de que o valor pessoal é o valor supremo e de que o espírito concreto postula uma pessoa como sujeito, somados às proposições metafisicamente cognoscíveis de que Deus é o summum bonum e espírito infinito, seguir-se-ia silogisticamente que Deus, se existe, deve ser pessoa, o que refutaria a tese de que é sempre Deus quem, como pessoa, revela primeiro sua existência pessoal em sua livre autorrevelação.

16. Há uma diferença importante entre conhecer que Deus é pessoa e conhecer que uma pessoa que se anuncia por sua própria comunicação é Deus, referindo-se o conhecimento indireto ao primeiro e a tese da improvabilidade, e mesmo da provabilidade da improvabilidade, ao segundo, e a negação de que a metafísica conheça a personalidade de Deus dizia respeito apenas à metafísica, não à ética, e apenas à metafísica do mundo infra-humano, onde a ideia de personalitas ainda não se realiza, não se negando, antes se afirmando, que com princípios éticos e uma metafísica ou metapsicologia da alma espiritual humana se possa conhecer indiretamente que o ens a se espiritual infinito deve ser pessoal em sua essência e qualidade, conhecimento que, no entanto, ainda não implica o da existência do Deus pessoal no sentido em que se nega seu conhecimento indireto.

17. Há grande diferença entre conhecer uma pessoa apreendida como Deus e apenas atribuir a forma e o modo de ser pessoal à unidade e multiplicidade de uma divindade espiritual já conhecida, como se vê na comparação entre o teísmo judaico e a doutrina cristã da Trindade, que repousa no conhecimento racional de que Deus deve ter forma pessoal de existência e na doutrina revelada de que compreende três pessoas, ao passo que o monoteísmo unitário não distingue entre a forma de existência de Deus como personalidade e sua existência concreta como pessoa, sendo a forma personalitas apenas um atributo da deidade, idêntico nas ideias unitária e trinitária, sem que implique a existência de um Deus pessoal, erro da prova ontológica, de modo que a existência de Deus como pessoa fica entregue à experiência de uma comunicação divina, por mais que a inferência prévia da personalidade do espírito divino disponha a alma a atendê-la.

18. A experiência mínima necessária para conhecer a personalidade de Deus não é apenas a que as teologias eclesiásticas chamam revelação positiva, pois, dadas condições predisponentes e certa preparação interior, basta a experiência do divino possível a todo homem no fundo de sua personalidade e o contato místico do núcleo pessoal da alma com a divindade, experiência que, conforme o princípio da improvabilidade de Deus como pessoa, depende incondicionalmente de uma revelação e comunicação de Deus, mas de uma revelação natural e universal, já dada na constituição e forma de existência do espírito humano e não no mundo natural extra-humano, situada no centro, como terceiro princípio do conhecimento suprassensível, entre o conhecimento racional espontâneo e indireto e a revelação positiva aos fundadores de religiões.

19. Somente nesse terceiro princípio epistemológico, puramente religioso e não apenas metafísico, sem postular revelação positiva, toda mística específica, supraconfessional como tal, recebe seu lugar devido, independente em essência, se não em suas formas dadas, da metafísica e da religião positiva, seu lugar eterno entre as formas essenciais da experiência humana.

20. Nisso há forte divergência em relação a H. Scholz, com quem se concorda que o conhecimento de Deus como pessoa é uma experiência intensa, rara e geralmente breve, à qual o homem só se prepara por técnicas psíquicas definidas e cujo acesso é mais ou menos difícil segundo o caráter, mas da qual se discorda ao sustentar que é em princípio acessível a todos e portanto potencialmente universal, e não comparável ao talento musical ou ao ouvido absoluto, que uns têm e outros não, divergência que não resulta de induções sobre quantos homens alcançaram essa experiência, mas de concepções diferentes da natureza humana e de sua estrutura constitutiva.

21. A experiência do contato pessoal com Deus no núcleo do ser humano acompanha sempre e necessariamente o cumprimento de duas condições: a negativa, a desilusão com os ídolos, isto é, a remoção de todas as coisas e bens finitos do centro da esfera absoluta, sempre dada à consciência como esfera suprema de seus objetos e valores intencionais, com a libertação da autoidentificação consciente ou inconsciente com qualquer objeto finito de fé e amor, e a positiva, que a pessoa espiritual e seus atos, distintos do princípio da vida física, ao qual na experiência natural não mística apenas servem, atuem de modo independente e espontâneo e vejam esse princípio, com suas funções mecânico-teleológicas, abaixo de si como área de comando objetiva, condição que vale onde quer que o homem julgue com verdade, veja a verdade com clareza ou apreenda e queira o bem objetivo, e se cumpre eminentemente no gênio, que, liberto da determinação pelos impulsos biológicos e seus fenômenos sensoriais e intelectuais, se entrega à coisa e a suas exigências de valor num amor espiritual que transcende a mera vida, com uma devoção extática em que núcleo do eu e entrega se fundem e deixam de ser registrados na paraconsciência, embora isso seja inspiração genial e não experiência mística, a qual ocorre quando a pessoa, não apenas julgando-se livre, mas em atos preparatórios da máxima concentração, possui diretamente o sentido e a experiência de ser livre, autônoma e essencial e existencialmente independente do princípio da vida física, dando-se então o contato empírico direto com a divindade como pessoa.

22. Cumpridas as duas condições, e alcançando a pessoa, no progresso da concentração, sua própria substância, desprendida e sabendo-se desprendida de todo controle do princípio físico, ela alcança necessariamente, num mesmo momento e numa experiência unitária indivisível, sua substância em Deus, na qual se torna discernível a realidade de Deus como pessoa, e como o nexo estrutural entre alma pessoal e princípio físico constitui a essência da natureza humana, essa experiência, dadas as condições éticas corretas e uma técnica de preparação dos estados de ânimo adequados, não pode ser em princípio inacessível a homem algum, ainda que de fato o seja em certos casos e em certo grau, podendo a hereditariedade excluir empiricamente sua atualização, como exclui mil possibilidades inscritas na potencialidade essencial da natureza humana, até o cálculo mental mais simples nos idiotas congênitos, independentemente da negligência culpável dos atos morais propícios ou da falta de destreza na técnica de concentração, contestando-se apenas que predisposições positivas específicas, como o talento musical, sejam inequivocamente condições da experiência mística, de modo que alguém pudesse ser simplesmente não religioso como outro é simplesmente não musical, tese que, se fosse demonstrada, levaria a abandonar a crença no caráter empírico da convicção da existência de Deus como pessoa.

23. A sugestão de um talento religioso positivo contradiz a condição positiva dessa experiência, que postula uma pessoa espiritual suprabiológica e uma regularidade dos atos noéticos independente do corpo, por mais que sua ocorrência seja condicionada biopsicologicamente aqui e agora, pois a existência e a essência dessa pessoa não podem depender de uma predisposição, já que constituem a essência do homem em distinção do animal e a condição das próprias inclinações do princípio da vida física, e contradiz também todo conceito defensável de Deus, já que um Deus que concedesse a uns talentos especiais para conhecê-lo e os recusasse a outros poderia ser tudo menos Deus.

24. A posição de Scholz deriva talvez de uma superestimação, à maneira dos kantianos, da unidade e da validade universal da experiência natural, quando os primitivos possuem uma estrutura de experiência natural inteiramente distinta da dos civilizados e raça e cultura determinam estruturas relativamente naturais tão variadas, por diferentes conjuntos hereditários de instintos e tradições, que a experiência absolutamente natural é apenas um conceito-limite, ainda que necessário, e de uma subestimação igualmente grande da possível unidade e universalidade do contato místico com Deus como pessoa, por desatenção às técnicas psíquicas que pertencem necessariamente à experiência mística, típica da cultura protestante que rejeita tais disciplinas, sendo o preconceito comum a racionalistas, eclesiólatras e adeptos de uma religiosidade individualista e aristocrática, de que uma teologia mística experimental jamais alcançaria validade universal consistente, fruto não tanto das predisposições desigualmente distribuídas quanto do desconhecimento e do desapreço das técnicas psíquicas como meio de ampliação do conhecimento religioso, carência constitucional de toda a Europa moderna, de modo que a plena elaboração e verificação destas teses depende de um tratamento fundamental, segundo a psicologia atual, da técnica própria da experiência mística do divino e da rede viva de procedimentos e estados de ânimo correspondentes, a ser desenvolvido sistematicamente em outro lugar.

25. Seria um completo mal-entendido buscar no livro, em especial nos Problemas da religião, a metafísica aqui desenvolvida há anos em cursos acadêmicos e a ser publicada em outro contexto, sem uma palavra sobre religião, pois apenas proposições metafísicas muito formais foram incluídas, na medida exigida pelo objeto formal ens a se, comum à metafísica e à religião, e a independência e a ausência de pressupostos da metafísica em relação à religião impedem anexar uma metafísica a um livro de filosofia da religião, já que a metafísica deve fundar-se em toda a realidade diversa da experiência na vida, na ciência e na história e em toda a ontologia ideal e essencial do mundo, ou não tem direito de existir, sem obrigação a priori de concordar com a religião nem relação tendenciosa de dependência ou subserviência, sendo apenas desejável que se estendam as mãos livremente no sentido de um sistema de conformidade entre fé e saber e exigido que não se contradigam ao predicar atributos do ens a se, sem que se possa exigir da metafísica os mesmos atributos constitutivos que a consciência religiosa lhe atribui, pois a experiência religiosa descobre atributos sempre ocultos à metafísica e esta descobre outros inacessíveis à religião, sendo o ens a se, em sua hipóstase concreta, para a metafísica apenas um ponto infinitamente distante para onde convergem enunciados de validade apenas provável, ao passo que a experiência religiosa permite ao eu pessoal transpor-se diretamente para a divindade e, a partir dela e do que nela aprendeu e viveu, compreender o sentido deste mundo.

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