====== Habitar um mundo ======
//Aurélien Barrau and Jean-Luc Nancy, Dans quels mondes vivons-nous? Paris: Éditions Galilée, 2011.//

1. O percurso do pensamento de Jean-Luc Nancy pode ser compreendido como uma passagem da comunidade ao mundo sem abandono do ser-com ([[lx>termos:m:mitsein|Mitsein]]), pois desde A comunidade inoperante a comunidade não designa comunhão nem comunicação entre sujeitos previamente constituídos, mas a exposição compartilhada de existências singulares cuja finitude e cujo [[lx>termos:s:ser-para-a-morte|ser-para-a-morte]] (Sein-zum-Tode) as espaçam umas em relação às outras, de modo que a própria comunidade consiste na copresença de singularidades que só existem na relação com outras singularidades.
  * O ser-com (Mitsein), retomado da analítica existencial de Heidegger, não reúne sujeitos autônomos num vínculo posterior, porque as singularidades são constituídas pelo próprio compartilhamento que as distribui e as espaça.
  * A comunicação comunitária acontece precisamente como não-comunhão, pois aquilo que se comunica não é uma substância comum, mas a exposição da singularidade.
  * A finitude comparece ao ser exposta e compartilhada, e essa exposição mútua das singularidades antecede inclusive o endereçamento linguístico, constituindo sua primeira condição de possibilidade.

2. O que se compartilha na comunidade é paradoxalmente a própria impossibilidade de um compartilhamento que produzisse vínculo ou comunhão substancial, de modo que a comunidade inoperante permanece necessariamente incoerente e as singularidades somente se encontram em seus limites, enquanto toda tentativa de produzir uma imanência absoluta da comunidade converte essa imanência em fechamento totalitário e impede precisamente o pensamento da comunidade.

3. Em Ser singular plural, o mundo surge de uma pluralidade de origens singulares que irrompem em toda parte e a cada instante, de maneira que a origem não constitui um ponto primeiro e único, mas o próprio acontecer reiterado de cada ser em seu ser-com (Mitsein), enquanto a partilha das origens assume uma forma intercorporal e a linguagem expõe a pluralidade singular como circulação de um sentido do mundo sem começo nem fim.
  * Cada ser pertence originariamente à origem porque cada singularidade constitui uma irrupção do próprio irromper originário.
  * A intercorporeidade expõe os corpos segundo seu ser-uns-com-os-outros, fazendo de cada corpo uma origem em relação com outras origens.
  * A linguagem não comunica simplesmente informações ou conteúdos, mas expõe a singularidade plural e faz circular o sentido entre os seres.
  * Cada ocorrência do “com” institui uma origem pontual de sentido na relação entre singularidades.

4. Em Corpus, a coexposição entre corpo e linguagem é radicalizada pela noção de excrição, segundo a qual o corpo é colocado para fora do texto no próprio movimento mais próprio da escrita, de modo que escrever implica perder a estabilidade de uma identidade que possuiria ou seria seu corpo e entrar numa intercorporeidade em que toda escrita toca, rompe e abre sentido, culminando na noção de “expeausição”, que inscreve a própria pele no movimento da exposição.

5. O pensamento da origem e do sentido do mundo em Ser singular plural permanece inseparável do ser-com (Mitsein), pois a exposição intercorporal da linguagem expõe simultaneamente o mundo e seu ser-com-todos-os-seres, sendo essa ex-posição compartilhada aquilo que faz o mundo consistir em sua pluralidade singular e que articula diretamente o pensamento anterior da comunidade com o pensamento posterior do mundo.

6. Em O sentido do mundo, a mundialização do mundo, o cosmopolitismo e o teletecnicismo destroem os sentidos herdados e conduzem o mundo ao imundo e ao sem-sentido, mas essa perda não exige a restauração de uma significação anterior, pois a única possibilidade de sentido reside no abandono do sentido dado e na abertura do mundo, onde o sentido se engendra como excesso, excrição e articulação diferenciada de singularidades.
  * O mundo contemporâneo encontra-se carregado de sofrimento, desorientação e revolta, fazendo da própria possibilidade de sentido uma questão extrema da filosofia.
  * Fazer sentido significa sentir-se no engendramento do sentido e encontrar a origem precisamente no ponto em que o mundo se abre.
  * A abertura originária excede todo significado anterior e manifesta-se na excrição das palavras, isto é, na ocorrência de seus sentidos para além de seu fechamento significante.
  * O sentido surge de singularidades que se articulam em seus próprios limites, numa deiscência ativa do sentir que coincide com o ek-sistir em geral.

7. Em A criação do mundo ou a mundialização, a globalização é distinguida da verdadeira formação de mundo porque a equivalência geral e a expansão tecnocapitalista tendem a suprimir a criação singular de sentidos e de mundos, enquanto a justiça exigiria reabrir incessantemente toda luta possível por um mundo e conservar a possibilidade inesgotável de engendramento de sentido contra o imundo da homogeneização econômica e tecnológica.

8. Em Em que mundos vivemos?, a crise tecnológica do sentido do mundo pode ser relacionada à com-posição ([[lx>termos:g:gestell|Gestell]]) heideggeriana, na qual a requisição ([[lx>termos:b:bestellen|Bestellen]]) ordena os entes como fundo disponível ([[lx>termos:b:bestand|Bestand]]), submetendo homens e natureza a uma equivalência em que tudo se torna intercambiável e substituível, de modo que a própria existência humana corre o risco de ser alienada de sua capacidade de produzir e abrir sentido.
  * A com-posição (Gestell) não constitui simplesmente uma técnica controlada pelo homem, mas um modo de desvelamento que envolve o próprio homem.
  * Na requisição (Bestellen), homens e natureza são integrados ao fundo disponível (Bestand) e passam a valer como peças substituíveis.
  * A equivalência generalizada do fundo disponível dissolve diferenças qualitativas e reduz tudo a unidades funcionalmente permutáveis.
  * O problema decisivo é a perda da capacidade própria de abertura e produção de sentido do ser-aí (Dasein).

9. A tecnologia transforma o próprio mundo em máquina porque não constitui apenas um conjunto de instrumentos, mas uma estruturação indefinida de fins que incessantemente reconstrói seus próprios dispositivos sem finalidade exterior, produzindo uma hipertrofia técnica na qual sujeito e objeto, homem, natureza e mundo tornam-se cada vez menos distinguíveis e na qual agência, responsabilidade e sentido se dispersam numa ecotecnologia que converte ecologia e economia numa mesma maquinaria.
  * A máquina tecnológica não possui outro fim senão a reprodução e ampliação de sua própria estrutura.
  * Essa ausência de finalidade substantiva pode manifestar-se tanto na volatilidade dos mercados quanto na destruição efetiva de mundos.
  * A indistinção crescente entre sujeito e objeto corresponde simultaneamente a uma perda de responsabilidade e de capacidade de orientação.
  * A questão do sentido do mundo concentra assim todas as dimensões e todos os riscos que pertencem ao sentido em geral.

10. O ser-com (Mitsein) reaparece também na própria composição de Em que mundos vivemos?, escrito conjuntamente com Aurélien Barrau, e no diálogo sobre a possibilidade de um mundo, em que a pluralidade cosmológica dos mundos — pluriverso ou multiverso em lugar de universo — permite repensar o “nós” do viver-em-mundos e conduz à necessidade de aprender novamente a habitar, isto é, de assumir o ser-no-mundo ([[lx>termos:i:in-der-welt-sein|In-der-Welt-sein]]) como circulação de sentido e como exigência ética de fazer e refazer um mundo.
  * A colaboração com Barrau realiza na própria escrita uma modalidade concreta do ser-com (Mitsein).
  * A astrofísica contemporânea obriga a pensar uma pluralidade de mundos em vez da unidade simples de um universo.
  * O título francês pode ser ouvido como pergunta acerca dos mundos em que “nós” vivemos, fazendo do próprio “nós” uma questão de coexistência.
  * Habitar o mundo implica participar da circulação de sentido pela qual algo como um mundo pode formar-se.
  * Esse habitus aproxima-se de um ethos e exige uma ética do mundo capaz de assumir a tarefa de fazer e refazer mundo.

11. A exigência de uma “ética do mundo” prolonga a reflexão sobre uma ética originária em Heidegger, pois pensar significa assumir responsabilidade absoluta pelo sentido e abrir-se à possibilidade de fazer sentido, de modo que um ethos originário consiste numa habitação responsável pela abertura de sentido e pela formação de um mundo comum, enquanto a finitude compartilhada e o ser singular plural constituem a origem mesma dessa formação.
  * A responsabilidade originária não se refere primeiro a normas determinadas, mas à própria possibilidade de sentido.
  * Fazer sentido em comum significa compartilhar a finitude sem convertê-la numa identidade coletiva.
  * O ser-aí ([[lx>termos:d:dasein|Dasein]]) pode ser compreendido como possibilidade singular de deixar abrir-se um sentido próprio do mundo.
  * O “com” constitui simultaneamente a oportunidade e o risco da existência, pois é nele que a existência pode abrir-se ao outro ou fechar-se numa forma apropriadora de comunidade.

12. A crise contemporânea do mundo apresenta uma tripla configuração: o cosmos já não pode ser representado como totalidade coerente e unificada, o mundo já não oferece uma ordem definida que permita organizar de modo administrável as relações entre natureza e cultura, e a multiplicação das diferenças de vida, matéria, espaço e tempo torna as formas de civilização progressivamente instáveis, de modo que a própria globalização produz um mundo cada vez mais difratado, disperso, heterogêneo e difícil de identificar.
  * A crise cosmológica dissolve a imagem de um todo homogêneo e definitivamente representável.
  * A crise da ordem impede tratar natureza e cultura segundo divisões estáveis e administráveis.
  * A crescente multiplicidade das relações e das formas de existência amplia a complexidade das interações e desestabiliza as estruturas tradicionais de civilização.
  * A globalização não produz uma unidade efetiva do mundo, mas uma dispersão crescente de seus modos de vida.

13. A expressão “mais de um”, retomada de Derrida, permite pensar o mundo não como soma numérica de unidades nem como objeto unificado, mas como excesso de sentido ligado à disseminação e à [[lx>termos:d:differance|différance]], de modo que o mundo precede e excede continuamente sua própria identidade e se abre contra a dupla redução que o transforma, de um lado, em objeto científico mensurável e, de outro, em conjunto de mercadorias equivalentes.
  * O “mais de um” não acrescenta simplesmente uma unidade a outra, mas desestabiliza a própria possibilidade de uma unidade originária plenamente constituída.
  * A différance designa a abertura pela qual o sentido não coincide consigo mesmo e excede toda presença fechada.
  * O mundo pode então ser pensado como “um excedente”, uma unidade que só é tal por exceder-se.
  * A crítica atinge simultaneamente a representação científica do mundo como recipiente espacial homogêneo e a objetificação mercantil que converte tudo em valor de troca.
  * Pensar o mundo como excesso de si significa reabrir a própria questão do sentido.

14. O percurso de Nancy, iniciado com a comunidade e prolongado pelo pensamento do mundo, conserva como fio condutor o ser-com (Mitsein) e o ser-em-comum, de maneira que, na reflexão mais recente, essa estrutura assume a forma de um viver-com no mundo, deixando como questão decisiva não apenas quais mundos existem, mas como o “nós” pode habitar e produzir sentido em sua pluralidade.

15. A questão dos mundos não deve ser encerrada numa conclusão porque a própria tarefa consiste em abrir e tentar, mantendo indeterminada a relação entre singular e plural e perguntando simultaneamente se há um mundo em que nos encontramos, qual dos mundos possíveis pode ser chamado nosso e que multidão, mistura ou emaranhamento constitui esse “todo mundo” no qual somos arrastados, de modo que a exigência presente é entrar efetivamente na contenda sem pretender previamente distinguir e desembaraçar inteiramente sua trama.

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