====== 2: 11/10/2005 ======
//FRANCK, Didier. Heidegger, Ser e Tempo. Aula de 2005//

1. A aula retoma a historicidade do Dasein e a destruição (Destruktion) da ontologia tradicional.

2. O Dasein existe sempre numa compreensão de si que não provém necessariamente de seu ser mais próprio, pois possui uma tendência irreprimível, fundada em seu modo de ser, a compreender-se primeiro a partir daquilo de que se ocupa, do mundo, e não de seu poder-ser mais próprio, que é um poder-morrer.

3. O § 5 afirma, como de passagem, que o sentido de ser último do Dasein é a temporalidade, radicalizando uma determinação kantiana, o tempo como forma da subjetividade, e husserliana, a temporalidade da consciência e da intencionalidade, afirmada nas lições sobre o tempo que o próprio Heidegger fez publicar em 1928.

4. Sendo o sentido de ser do Dasein temporalização, cada estrutura de seu ser deve ser compreendida como modo da temporalização, de modo que tudo o que o Dasein faz e é se reconduz a um modo da temporalidade.

5. É muito enigmático que Heidegger tenha afirmado mais tarde que isso não vale para a espacialidade do Dasein.

6. O Dasein compreende o ser e seu ser na relação com a temporalidade, como mostra o próprio sentido de ser da ontologia tradicional, pois na época de Ser e tempo Heidegger ainda traduz Vorhandenheit por ousia, o sempre disponível, a presença constante, que forma par com o conceito de existência.

7. As páginas 17-18 da edição alemã preparam a questão do ser a partir da temporalidade, que já se adivinha não ser a da presença, da Vorhandenheit.

8. A temporalidade, enquanto temporalidade da compreensão do Dasein, não pode ser a do próprio ser, que permanece contudo o objetivo final da seção "Tempo e ser", no limiar da qual Ser e tempo se interrompe, sendo esse o desafio dos Problemas fundamentais da fenomenologia e de sua distinção entre Zeitlichkeit e Temporalität.

9. A temporalidade é condição da historicidade do Dasein, maneira concreta pela qual se realiza, pois o tempo nunca é algo formal, e todo o empreendimento de Ser e tempo tenta reativar o sentido verbal de "ser", substituindo a pergunta "o que é...?" pela pergunta "como se realiza...?".

10. O Dasein é histórico no sentido de ser sempre seu passado, aqui e agora, não apenas seu passado pessoal, mas de modo inteiramente incorporado a ele.

11. O passado próprio não segue o Dasein, mas sempre já o precede (p. 20).

12. A questão do ser, como comportamento histórico do Dasein, é ela mesma histórica, assim como a compreensão do ser, mesmo ignorada e encoberta, de modo que a compreensão cotidiana do ser é solidária de uma ontologia determinada e da história da ontologia, e tornar transparentes as estruturas temporais da existência e a questão do ser exige a destruição, pois a história da ontologia é a nossa e nós somos essa história.

13. A destruição não incide sobre a totalidade da história da ontologia, mas sobre três momentos essenciais indicados no § 8: Aristóteles, Descartes e Kant.
  * A análise da Física IV, 10-14, é realizada nos Problemas fundamentais da fenomenologia.
  * Em Descartes, o cogito é analisado, mas não o sum, como mostram a primeira parte de Ser e tempo e um curso de 1921, segundo o qual a quarta Meditação metafísica é apenas um tecido de citações de outras ontologias sem determinação ontológica real, de modo que Descartes não constitui um acontecimento na história do ser.
  * Kant foi o primeiro a perceber a correlação entre ser e tempo no esquematismo, tema dos trabalhos dos anos 1920-1930, os Problemas fundamentais da fenomenologia e o Kantbuch.

14. Num curso dos anos 1920, a destruição não é apresentada isoladamente, como parece em Ser e tempo, mas como um dos três momentos do método filosófico, redução ao ser e à questão do ser, destruição da história da ontologia e construção de um novo sentido de ser, de modo que, como em Nietzsche, a destruição é correlata de uma construção e apenas um momento de um empreendimento cujo termo é construtivo.

**§ 7: O Método Fenomenológico da Investigação**

1. Fixada a tarefa de buscar o sentido do ser em geral, sem jamais tomar o ser por um ente e seguindo o fio de uma analítica existencial, coloca-se a questão do método adequado a essa investigação.

2. Das duas soluções possíveis, buscar o método na história é inviável, pois nenhum método é ontologicamente neutro e tomá-lo emprestado significaria solidarizar-se com a tradição no momento em que se pretende destruí-la, restando pedir o método à própria coisa, segundo a "necessidade interna de questões determinadas" (p. 27).

3. A exigência de retorno às coisas mesmas é precisamente o lema da escola fenomenológica husserliana.

4. O método definido por Heidegger só é fenomenológico num sentido muito amplo e vago, como simples exigência desse retorno às coisas, assumindo a exigência sem a conceitualidade na qual Husserl a pensou, especialmente seu empréstimo cartesiano.

5. O conceito de fenomenologia precisa ser determinado de novo, de modo não husserliano, mas que torne ainda compreensível a versão husserliana, razão pela qual sua problematização não recorre à tradição e se apresenta apenas como elucidação dos dois termos da palavra, fenômeno e logos.

**Fenômeno (página 28, § a)**

1. O fenômeno é determinado como "o que se mostra em si mesmo" (das Sich-an-ihm-selbst-Zeigende), determinação formal extraída do sentido grego de phainomenon, às vezes equivalente a to on, que não especifica o que se mostra nem como o que se mostra, permitindo que o fenômeno se mostre como o que é ou como o que não é, no parecer (Scheinen), de modo que a aparência, o ter-ar-de, repousa sobre a significação positiva do aparecer como modificação privativa do mostrar-se, determinação que Heidegger renegará nas Contribuições (Beiträge) por ver nela o que impede para sempre o acesso ao ser.

2. A segunda parte importante do parágrafo distingue o fenômeno da aparição (Erscheinung), frequentemente confundida com ele em razão da determinação kantiana do fenômeno como Erscheinung.

3. Uma análise fenomenológica rigorosa deve compreender como se pôde atribuir tal ou tal sentido ao fenômeno e à palavra "fenômeno", retraçando a história das significações a partir da própria coisa, sem o artifício de uma "tomada de posição", o que não constitui pesquisa etimológica, já que as palavras gregas são analisadas não linguisticamente, mas para reencontrar e reefetuar olhares e movimentos de pensamento dos quais a história da palavra é apenas o documento, à maneira do Vocabulário das instituições indo-europeias de Benveniste.
  * Heidegger sempre fez da etimologia o que quis, o que lhe convinha.

4. Partindo da experiência de pensamento subjacente às expressões que envolvem a noção de aparição, destaca-se como sua primeira característica o indicar: a febre mostra-se e indica algo que não se mostra, a doença, de modo que o sintoma não mostra, mas remete.

5. A aparição é um não se mostrar que se anuncia em algo que se mostra, estrutura de base que abrange fenômenos como a indicação, a representação, o sintoma e o símbolo.

6. A aparição não limita o conceito de fenômeno, mas pressupõe sua estrutura, não tanto no nível do indicador, que depende de uma estrutura de remissão, quanto no do que não aparece mas é apenas mostrado, único fenômeno autêntico da aparição, sendo ela também derivada e modificação privativa que confirma a extensão do fenômeno.

7. Sobre essa base, enumeram-se três outros empregos da noção de aparição: para designar o aparecer como não se mostrar, como a doença em relação à febre, para designar o anunciador, como a febre, e para designar às vezes o próprio fenômeno, a estrutura do mostrar-se a si mesmo.

8. Um quarto sentido agrava o equívoco, a mera aparição (blosse Erscheinung) kantiana, na qual os objetos da intuição empírica fazem anteparo e anunciam no exterior não algo simplesmente não manifesto, mas algo jamais manifesto, que se retira fundamentalmente (verborgen), de modo que não há separação entre anunciador e anunciado como dois fenômenos no mesmo plano unidos por remissão, mas um único fenômeno que manifesta exteriormente um jamais-manifesto.
  * O que se mantém em retiro na mera aparição kantiana seria, segundo D.F., o transcendental como tal, e não o númeno.

9. Qualquer que seja o entrelaçamento desses sentidos, todos os conceitos de aparição pressupõem em algum grau o conceito de fenômeno como mostrar-se (p. 31).

10. Duas observações concluem a análise do fenômeno: o "modo insigne de encontro" (Begegnisart) designa a maneira como algo nos faz face, como o encontramos e temos acesso a ele, e o conceito formal de fenômeno implica uma determinação implícita do que deve ser antes de tudo fenômeno, cuja resposta já foi dada na referência à Verborgenheit.

**Logos**

1. O problema do logos, objeto de numerosos cursos intitulados "lógica", talvez o título mais recorrente entre os cursos de Heidegger, é central em seu pensamento, e, ao contrário do que ocorre com o fenômeno, não é tratado por meio de uma etimologia de "logos" e "legein", mas a partir de sua significação na tradição filosófica de Platão e Aristóteles.

2. O logos é plurívoco, tendo como sentido mais corrente o de discurso (Rede), jamais remetendo, em sua acepção "linguística", a algo como uma linguagem ou língua, sistema preexistente de todos os enunciados possíveis, pois o discurso que é logos é sempre discurso efetivamente proferido, restando saber como as demais significações se organizam a partir dessa acepção.

3. O logos é o discurso enquanto torna manifesto aquilo de que fala, um apophainesthai, pois falar é fazer ver a si mesmo e aos outros aquilo de que se fala a partir do próprio assunto, sendo todo logos kata tinos, isto é, intencional, e dotado de potência mostrativa, pois até o nada funciona como objeto discursivo.

4. A síntese é elemento essencial do fazer ver do logos, pois no enunciado "o copo é branco" o branco é posto com o copo, mostrando a brancura correlata ao copo, de modo que falar é mostrar antes de tudo um vínculo, o copo enquanto branco, cumprindo o syn- a função apofântica de dizer algo enquanto algo (als).

5. O logos tem a função de mostrar o ser de algo, de modo que em "ontologia" o mais importante é o -logia, pois o ser por si mesmo não se mostra nem é enquanto mostrado.

6. Da possibilidade de o logos mostrar algo em seu ser e em sua verdade deriva a possibilidade de não mostrá-lo, de mostrá-lo como pseudos, recobrimento e falsidade, razão pela qual Hölderlin considera a linguagem o mais perigoso dos bens, simultaneamente descobridora e encobridora.

7. O vínculo essencial entre logos e verdade, segundo o qual não há verdade fora do logos em que ela se mostra, é também um vínculo essencial, embora derivado, entre logos e falsidade, entendendo-se a verdade em sentido aristotélico como tornar manifesto, descobrir, aletheia, contexto reforçado pelo De anima, 427b12, segundo o qual os sensíveis próprios são sempre verdadeiros e o falso só se torna possível com a composição, a síntese.

8. Embora a elucidação da verdade só ocorra no § 44, deve-se precisar desde já que aletheia significa não-dissimulação e não caráter manifesto, correspondendo o a-letheia ao alemão Un-verborgenheit e ao português não-dissimulação.

9. O legein é em si mesmo fenomenológico, havendo um vínculo essencial entre a função apofântica do logos e o fenômeno como mostrar-se, como indica a tradução grega de "fenomenologia" por apophainesthai ta phainomena, fazer ver por si mesmo o que se mostra a partir de si mesmo, cujo redobramento da raiz pha indica a conexão profunda entre os dois lados da palavra.

10. Isso ainda não diz o que deve ser fenômeno, permanecendo a perspectiva formal, embora essa elucidação já a tenha desformalizado consideravelmente.

11. Resta saber em relação a que o conceito deve ser desformalizado, isto é, o que a fenomenologia deve fazer ver antes de tudo, o que deve ser fenômeno.

12. O problema do método colocou-se no quadro da questão do sentido do ser como questão filosófica fundamental, da qual todas as outras dependem, e isso determina o tema da fenomenologia como investigação expressa: ela só pode ter por objeto o que não se mostra, pois, se há necessidade de fenomenologia, é porque "as coisas" não se mostram de imediato tais como são.

13. O objeto essencial da fenomenologia é aquilo que essencialmente não se mostra, entendido não como mostrar-se como outra coisa, isto é, fora da modificação privativa do mostrar-se, mas como aquilo que, no que se mostra, faz com que se mostre sem ele mesmo se mostrar, aquilo sem o que o que se mostra não poderia mostrar-se, embora o oculte ao mostrar-se, o próprio ser, de modo que a ontologia só é possível como fenomenologia.

14. O que se mostra é o ente, que, ao mostrar-se, dissimula o ser graças ao qual se mostra, sendo o tema obrigatório da fenomenologia, acessível a partir de seu próprio conceito formal, o ser enquanto sempre recoberto, o ser oculto como "contraconceito do de fenômeno" (p. 36).

15. O § 7 conclui que o ser não é gênero do ente, embora o ente nada possa ser sem o ser, e que o ser é o transcendente por excelência.

**Analítica Fundamental Preparatória do Dasein**

**Capítulo I: Exposição da Tarefa**

**§§ 9-10**

1. O essencial do § 9 é a tematização da Jemeinigkeit, o ser-cada-vez-meu (mienneté), conceito que funciona como ferrolho justificando a articulação da analítica existencial com a ontologia fundamental, como bem percebe Lévinas em De Deus que vem à ideia (p. 146).

2. O ente que somos relaciona-se com seu ser, que é cada vez meu, o que significa que, sendo o Dasein de ponta a ponta compreensão do ser, o ser cada vez seu é o ser em geral, colocando o problema do acesso ao ser, e que o Dasein jamais pode ser caso ou exemplar de um ente subsistente (vorhanden), de modo que a Jemeinigkeit refuta polemicamente toda descrição do Dasein a partir da ontologia tradicional e da subsistência.
  * A essência do Dasein reside em "ter de ser seu ser", na existência, modo de ser exclusivo que pertence cada vez a este Dasein e somente ao Dasein, por oposição à pedra ou talvez ao animal.
  * O modo de ser do Dasein não é comum a nenhum outro ente nem constitui caso particular, pois a existência não é caso particular da subsistência.
  * Os conceitos de gênero, indivíduo e espécie, elaborados a partir de entes que não são Dasein, não lhe convêm, sendo o Dasein único em seu gênero, individuação radical, e o "eu" não um conceito geral ou formal, se é que é um conceito.

3. É em razão da Jemeinigkeit que se funda algo como um "eu", de modo que o cogito não é fenômeno originário e o procedimento cartesiano-husserliano, partindo do eu, parte de um fenômeno derivado, tornando necessariamente derivada toda ontologia fundada no eu.

4. As consequências da Jemeinigkeit são numerosas e radicais, tornando ontologicamente secundários todos os problemas colocados no horizonte do "eu sou", inclusive a relação eu-tu e a relação com outrem, o que Lévinas compreendeu bem, pois seu projeto nunca foi estabelecer a prioridade ontológica da relação com outrem, mas mostrar que ela precede toda ontologia, inclusive a ontologia fundamental da Jemeinigkeit.

5. Dessa tese decorre um problema: Ser e tempo não é escrito na primeira pessoa, e o estatuto da analítica existencial torna-se obscuro se não há algo como um Dasein em geral, pois descrever estruturas ontológicas fundamentais, formais, supõe que um Dasein em geral tenha sentido e que a descrição não seja sempre apenas a minha.

6. Se o ser em geral é sempre meu, não o é em geral, pois o modo de ser é que é meu, sou "eu" desta ou daquela maneira, de modo que a cada momento o Dasein escolhe o que tem de ser, sem escolher, porém, ter de ser seu ser.

7. O Dasein é uma espécie de tarefa que pode ser assumida ou, de modo derivado, evitada, mas da qual jamais é possível separar-se, sendo o ser próprio enquanto se tem de sê-lo, e, escolhendo-se, o Dasein pode a cada instante ganhar-se ou perder-se, por estar sempre em situação de escolher seu ser, de sê-lo ou não sê-lo.

8. Os pares mais estruturantes de Ser e tempo são o do ente como existência, o Dasein, e o do ente como subsistência, a Vorhandenheit, desdobrando-se o polo da existência em autenticidade e inautenticidade, ou propriedade e impropriedade.

9. A autenticidade consiste em compreender-se a partir da possibilidade mais inalienável, o ser-para-a-morte, sem qualquer avaliação moral, tratando-se apenas de descrição de estrutura, e a cotidianidade inautêntica possui também seu direito próprio.

10. A análise do Dasein exige um acesso que o apresente não como é em si mesmo, mas como se dá, sem nada supor, tomando-o como é de início e na maior parte das vezes e não como compreenderia autenticamente o ser, o que funda o primado da cotidianidade, do ser na média, da "mediocridade" em sentido latino.

11. O § 10 trata da análise histórica do ente que somos, já realizada pela psicologia, pela biologia e pela antropologia, mostrando que todas se reconduzem à analítica existencial e por ela se tornam compreensíveis, segundo uma estratégia do originário, sendo mais originário aquilo que permite compreender e englobar outra coisa como modificação privativa.

12. Por antropologia entende-se a antropologia antigo-cristã, que concebe o homem como animal dotado de logos, cuja elucidação exige a questão do ser e a ontologia, e como criatura, figura mais inquietante para Heidegger, cuja resposta é apressada e insustentável, pois alega que a ideia de transcendência presente na determinação teológica do homem nunca foi elucidada e requer a analítica existencial, quando a própria ideia de revelação proíbe que algo lhe preexista, e que o renascimento cristão supõe outro nascimento, o do Dasein a si mesmo, quando esse renascimento tampouco se dá num solo ontologicamente neutro.
  * A conferência "Fenomenologia e teologia" é referência para a questão do homem como criatura.

13. Na biologia, assim como na psicologia, cuja psique também tem vividos (Erlebnisse), coloca-se o problema da vida, pois a partilha entre existência e subsistência é alternativa e não deixa lugar no ente para um terceiro termo, não sendo a vida propriamente nem uma nem outra.

14. É impossível uma análise privativa da vida que encontre, a partir do Dasein, "o que já não é senão vida", segundo o esquema da modificação privativa, pois isso suporia orientar-se por uma compreensão da vida que a partilha entre existência e subsistência não permite, problema que Os conceitos fundamentais da metafísica terão de enfrentar.

{{tag>Franck SZ}}