====== 3 Heidegger e o Oriente ======
//MARTÍN MORILLAS, Antonio Miguel. La nada en el segundo Heidegger y el vacío en oriente hermenéutica constrastativa. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2007.//

**O encontro de Heidegger com o pensamento oriental**

1. O exame do encontro de Heidegger com o pensamento oriental deve partir dos testemunhos e estudos disponíveis para determinar suas bases históricas, os temas e obras envolvidos e, sobretudo, decidir se as aproximações ao taoísmo e ao budismo mahayana constituem influência direta, coincidência independente ou convergência entre modos originários distintos de pensar.

**3.1. Testemunhos do encontro**

1. A tentativa heideggeriana de ultrapassar a tradição metafísica ocidental em direção a um pensar mais originário não se alimentou apenas do prolongado diálogo com pensadores e poetas europeus, mas também de um conhecimento significativo do taoísmo e do budismo zen, cuja importância se torna particularmente perceptível depois da virada (Kehre).

2. O interesse de Heidegger pelo Oriente inscreve-se numa tradição filosófica alemã muito anterior, na qual Leibniz, Wolff, Goethe, Kant, Herder, Humboldt, Hegel, Schelling, Schopenhauer e Nietzsche, bem como contemporâneos como Buber, Otto, Scheler, Jaspers e Löwith, já haviam estudado ou incorporado aspectos das tradições chinesa, japonesa e indiana.

3. Desde a juventude, Heidegger conhecia traduções alemãs de clássicos filosóficos chineses e japoneses, cujas formulações apresentam afinidades significativas com o vocabulário posterior de seu pensamento acerca do ser, da nada e da linguagem, além de ter mantido contatos frequentes com professores, intelectuais e artistas orientais.

4. Os contatos pessoais com o pensamento oriental remontam a 1922, com Tanabe Hajime, prolongando-se por encontros com Miki Kiyoshi, Nishitani Keiji e Kuki Shuzo, pela tentativa de tradução do Dao-de-jing com Paul Shih-yi Hsiao em 1946, pelo projeto nunca realizado de traduzir as Upanishads e, sobretudo, pela conversa com Tezuka Tomio em 1954, posteriormente reelaborada no diálogo de A caminho da linguagem (Unterwegs zur Sprache).

5. A recepção asiática de Heidegger ocorreu excepcionalmente cedo e com grande intensidade, pois o primeiro comentário e o primeiro estudo aprofundado de sua obra apareceram no Japão, Ser e tempo foi inicialmente traduzido para uma língua estrangeira em japonês, e a literatura secundária japonesa sobre sua filosofia tornou-se especialmente abundante, acompanhada por forte interesse também em China, Índia, Coreia e Tailândia.

6. Embora Heidegger quase nunca tenha explicitado a procedência oriental de possíveis estímulos filosóficos, seu interesse pelo Oriente possui profundidade maior do que seu silêncio sugere, como indicam testemunhos e pesquisas de Chuang Chung-yuan, Paul Shih-yi Hsiao, Tezuka Tomio, Hans A. Fischer-Barnicol e Heinrich Wiegand Petzet.

7. As referências orientais explícitas na obra publicada são raras, restringindo-se principalmente a Kuki Shuzo, a algumas menções de Lao-zi e à noção de Tao em textos dos anos 1950, mas incluem também a utilização não referenciada de uma passagem do Dao-de-jing segundo a qual aquele que conhece seu brilho se resguarda em sua obscuridade.

8. Em uma carta a Ernst Jünger, Heidegger alterou significativamente uma tradução do Dao-de-jing ao substituir o “caminho (Tao) do céu” pelo “todo do céu”, fazendo desaparecer justamente o termo Tao da passagem citada.

9. Em carta a Hsiao de 1947, Heidegger reelaborou uma passagem do capítulo 15 do Dao-de-jing sobre quietude e movimento até transformá-la numa pergunta sobre trazer algo ao ser por meio do aquietamento, acrescentando ainda a expressão “o Tao do céu” e demonstrando, pelas demais referências da carta, conhecimento detalhado de vários capítulos da obra.

10. A comparação estabelecida por Heidegger entre a inefabilidade de Deus e a do Tao mostra que a tradição chinesa lhe servia como referência para pensar aquilo que não pode ser adequadamente reduzido a provas conceituais ou fundamentos metafísicos.

11. Conversas testemunhadas por Petzet revelam a proximidade que Heidegger reconhecia entre seu próprio pensamento e o taoísmo e o zen, seja na relação entre Lao-zi e a quadratura (Geviert), seja ao concordar com a interpretação budista segundo a qual a nulidade não é simples ausência, mas plenitude, ou ainda ao identificar nas obras de D. T. Suzuki algo semelhante ao que procurara dizer em seus próprios escritos.
  * Heidegger reconheceu a limitação de depender de traduções alemãs para aproximar-se de Lao-zi, embora conhecesse várias versões do Dao-de-jing.
  * Diante da afirmação budista de que a nulidade é simultaneamente nada e plenitude, reconheceu nela uma formulação próxima de sua própria busca filosófica.

12. Heidegger conhecia pelo menos desde 1930 a seleção de Martin Buber do Zhuang-zhi, utilizou posteriormente a história taoísta da “árvore inútil” e outros fragmentos e provavelmente conheceu também o I-jing na tradução de Richard Wilhelm, tendo assim acesso aos três textos fundamentais do taoísmo clássico.

13. O contato de Heidegger com o budismo mahayana antecedeu a redação de Ser e tempo, pois possuía desde meados dos anos 1920 a antologia zênica de Ohazama Shuei, na qual a nada perfeita ou consumada é apresentada não como negação abstrata, mas como plenitude que transcende oposições, causalidade e pensamento representativo.
  * A “nada consumada” é compreendida como realidade plena, totalidade e liberdade acima das oposições.
  * A formulação de Hakuin acerca de uma natureza própria identificada com a nada consumada apresenta proximidade temática com questões posteriormente centrais em Heidegger.
  * A oposição entre uma nada abstratamente vazia e uma nada plena aproxima-se da distinção heideggeriana entre negação nihilista e nada originária.

14. A leitura posterior de D. T. Suzuki e o conhecimento do teatro Noh ampliaram um repertório oriental que já incluía fontes taoístas, textos originais do zen e comentários consistentes sobre o mahayana e a cultura japonesa.

15. O crescimento dos estudos comparativos sobre Heidegger e o Oriente confirma a fecundidade dessa aproximação, pois a tentativa heideggeriana de ultrapassar a metafísica encontra afinidades com tradições orientais que não desenvolveram uma metafísica no sentido ocidental, embora o próprio Heidegger permanecesse cauteloso quanto às dificuldades linguísticas de tais comparações.

16. A colaboração de 1946 na tradução do Dao-de-jing, os depoimentos de Hsiao, Chang Chung-yuan e Fischer-Barnicol e as análises de Graham Parkes indicam que elementos taoístas e japoneses participaram efetivamente do horizonte intelectual de Heidegger, inclusive no tratamento da nada e na aproximação entre pensar e poesia.

**3.2. O diálogo com o Oriente**

1. O encontro com o taoísmo e o budismo zen insere-se numa concepção mais ampla de diálogo que atravessa o pensamento heideggeriano, ligando o retorno aos começos gregos e à experiência mística ocidental à busca de afinidades com o pensamento místico-poético do Oriente.

**3.2.1. A questão do diálogo em Heidegger**

1. O diálogo (Gespräch) adquire importância crescente ao longo da obra de Heidegger, abrangendo o confronto entre diferentes momentos de seu próprio pensamento, o encontro com filósofos e poetas, a reflexão sobre a situação histórica e, sobretudo, a tentativa de corresponder ao próprio ser em suas múltiplas dimensões, inclusive a do mistério.

2. No primeiro Heidegger, o diálogo funda-se na analítica existencial, pois o discurso (Rede), enquanto articulação originária da compreensão, envolve silêncio e escuta e somente se torna possível porque o Dasein é constitutivamente ser-com (Mitsein), de modo que a alteridade e a comunicação pertencem à própria estrutura de sua abertura ao mundo.
  * O silêncio possibilita a escuta tanto de si mesmo quanto dos outros.
  * A voz da consciência constitui uma modalidade de diálogo consigo mesmo em que se decide autenticidade ou inautenticidade.
  * O ser-com faz da comunicação uma dimensão originária do existir, anterior ao simples intercâmbio verbal.

3. Depois da virada, o diálogo passa a ser compreendido prioritariamente como escuta do ser, na qual a atenção e a palavra dócil se pertencem reciprocamente, fazendo da capacidade de ouvir o Lógos a fonte de um dizer autêntico e transformando o encontro entre diferentes experiências do ser em condição para pensar aquilo que merece ser pensado.

4. O diálogo autêntico não consiste essencialmente em aceitação ou rejeição recíproca de opiniões, mas numa escuta conjunta do ser, razão pela qual pode ocorrer sem presença física ou linguagem sonora e assume a forma de uma “meditação sociável” (gesellige Besinnung) em que os participantes se reúnem na correspondência a uma mesma interpelação.

5. A distinção entre diálogo (Gespräch) e conversa (Unterhaltung) opõe o intercâmbio óntico sobre o já dito à tentativa de recuperar o não dito que permanece resguardado no dizer dos grandes pensadores, de maneira que dialogar filosoficamente significa traduzir e transportar-se até a experiência originária do outro para deixar que o ser venha novamente à linguagem.
  * O verdadeiro diálogo exige um salto meditativo para além da representação.
  * Traduzir (Übersetzen) significa simultaneamente transpor o dito e deslocar o próprio pensar.
  * Perguntar ocupa nele posição mais originária que transmitir informações, pois o diálogo percorre o “caminho do perguntar” acerca do que é digno de questão.

6. Na leitura heideggeriana de Hegel, a dialética funda-se num diálogo interno da consciência, no qual seus momentos óntico e ontológico se interpelam e respondem mutuamente até que a consciência reúna suas formas sucessivas numa autocompreensão que é simultaneamente diálogo e recolhimento.

7. O diálogo autêntico possui uma estrutura profundamente histórica e constitui uma dimensão originária da liberdade humana, pois homens e povos recebem e transmitem historicamente as destinações do ser, tornando-se livres quando consentem em existir como abertura para sua interpelação.

8. O diálogo pensante funda-se na rememoração (Andenken), pela qual aquilo que foi pensado no passado é recebido como algo ainda por vir e conduzido novamente à palavra no presente, tornando possível escutar no dizer de um pensador mais do que aquilo que ele próprio conseguiu expressar.
  * O passado permanece ativo como algo ainda advindo.
  * O presente formula em linguagem nova as possibilidades ainda não explicitadas.
  * O não dito permanece inesgotavelmente resguardado em todo dizer histórico.

9. O diálogo poético manifesta de modo privilegiado essa estrutura temporal, porque o poeta rememora a experiência passada do sagrado, mantém aberta a possibilidade futura de sua expressão e a realiza no presente por meio da palavra poética.

10. Pensar e poetizar devem entrar em diálogo porque ambos respondem ao mistério do ser: a poesia nomeia aquilo que se manifesta e o pensamento procura esclarecê-lo, mas ambos dependem de uma experiência prévia de ausência de palavras e de escuta antes da formulação verbal.

11. O diálogo originário realiza-se como repetição (Wiederholung), não como simples reprodução do passado, mas como renovação de suas possibilidades ainda ocultas, exigindo que o pensar posterior reconheça simultaneamente seu próprio horizonte histórico e o horizonte do pensamento anterior.
  * Um diálogo verdadeiramente aberto deve libertar-se de formas representativas já cristalizadas.
  * A repetição procura deixar falar aquilo que permaneceu silenciado.
  * Sua interminabilidade não é deficiência, mas sinal da inesgotabilidade do ser e da permanente possibilidade de transformação histórica.

**3.2.2. Noções gerais sobre o pensamento místico oriental**

1. O interesse predominantemente ontológico de Heidegger pelo Oriente encontra um antecedente em sua antiga atenção à experiência mística, visível nos estudos sobre Agostinho, Böhme, Silesius e sobretudo Eckhart, bem como em certos paralelos, cuidadosamente limitados, entre a estrutura existencial heideggeriana e motivos gnósticos de queda e retorno.

2. A filosofia heideggeriana, sobretudo depois da virada, pode ser compreendida como tentativa de preservar o Mistério (Geheimnis) contra sua redução racional e representativa, convergindo com a mística na necessidade de um passo atrás que permita experimentar o divino ou o sagrado na própria existência cotidiana mediante um deixar-ser das coisas.
  * O mistério não exige fuga do mundo, mas transformação da relação com ele.
  * O verdadeiro enraizamento consiste em permitir que as coisas sejam aquilo que são.
  * A experiência do mistério não é domínio conceitual, mas abertura experiencial.

3. Apesar dessa proximidade, o pensar heideggeriano não se identifica com a mística, pois sua experiência fundamental continua sendo experiência da linguagem: o silêncio torna possível escutar aquilo que deve ser dito, mas não substitui o dizer nem permite uma saída para além da linguagem.

4. Heidegger também se distancia da mística cristã por permanecer radicalmente no tempo e na história, recusando a transcendência do temporal em direção a uma eternidade imóvel e compreendendo o acontecimento apropriador (Ereignis) como fonte histórica do jogo de presença e ausência, sem situá-lo além da história.

5. A radicalização heideggeriana pretende alcançar um âmbito anterior tanto à metafísica quanto à alternativa religiosa, razão pela qual nem a mística cristã nem a oriental podem simplesmente fornecer a solução para a superação da metafísica, devendo também elas ser interrogadas quanto ao próprio solo originário de que surgem.

6. A dimensão poética do pensamento heideggeriano tampouco deve ser confundida com misticismo, pois pensamento e poesia constituem modos distintos de desocultar o mundo e permanecem mais próximos da existência concreta que uma espiritualidade inclinada a opor o sensível ao suprassensível.

7. O pensamento heideggeriano distingue-se ainda da experiência mística por não tomar uma purificação moral, a culpa ou o pecado como condições necessárias do pensar, procurando uma esfera originária anterior à separação tradicional entre metafísica e ética.

8. A proximidade entre Heidegger e a mística deve, portanto, ser compreendida sem reduzi-lo a um místico, pois seu interesse pelo pensamento grego premetafísico e pela mística ocidental abre-se ao Oriente como parte de uma busca mais ampla por experiências originárias capazes de ultrapassar os limites da metafísica representacional.

9. Em sentido geral, a experiência mística procura intuitiva e fruitivamente um absoluto que excede a linguagem conceitual, alimenta-se do silêncio e da suspensão da reflexão, rompe com a experiência ordinária e envolve uma superação do egocentrismo que conduz à receptividade, à paz e à experiência de uma alteridade ou de uma plenitude não produzida pela consciência.

10. As modalidades da experiência mística dependem da maneira como se compreende o absoluto, podendo assumir a forma de união com uma alteridade transcendente ou de realização de uma identidade imanente com o Todo, embora ambas permaneçam atravessadas por diferentes relações entre imanência e transcendência.

11. Nas tradições monoteístas, particularmente no cristianismo, a experiência mística funda-se na revelação de um Deus transcendente e pessoal que chama gratuitamente o ser humano à união de amor, sem abolir a diferença substancial entre criatura e Criador, distinguindo-se assim das formas orientais de realização de um absoluto transindividual.

12. Nas tradições orientais do hinduísmo, budismo e taoísmo, filosofia e experiência espiritual formam uma unidade difícil de separar, não fundada numa revelação profética de verdades provenientes de um Deus exterior, mas numa transformação experiencial da existência pela qual se ultrapassa a condição ordinária a partir de possibilidades inerentes à própria natureza humana.

13. O yoga clássico constitui uma disciplina de unificação do indivíduo com o cosmos e com o Si-mesmo absoluto mediante uma transformação metódica da consciência, em que ascese corporal e mental, concentração, meditação e samadhi conduzem progressivamente à suspensão das flutuações mentais e da dualidade entre sujeito e objeto.
  * A disciplina preliminar combina práticas corporais, domínio da respiração, concentração e disposições éticas.
  * Dharana fixa a atividade mental; dhyana recolhe o pensamento no objeto; samadhi dissolve a distinção entre conhecer e conhecido.
  * A concentração culmina numa experiência não dual do puro existir, fora da sucessão temporal ordinária.

14. No Vedanta, a técnica yóguica é transposta para uma realização na qual Atman e Brahman se identificam, o ego empírico dissolve-se e o mundo fenomênico aparece como manifestação da unidade absoluta, sendo a não dualidade (advaita) experiência direta do puro existir.

15. A tradição hindu da ação e da devoção, inspirada no Bhagavad-gita, complementa a via do conhecimento ao propor o desapego aos frutos da ação e a entrega amorosa a Krishna, chegando em suas formulações posteriores a conciliar conhecimento unitivo e devoção a um Senhor pessoal.

16. O budismo reage contra as tendências metafísicas e mágicas do brahmanismo ao centrar a libertação numa iluminação experiencial e na vacuidade (sunyata), recusando um absoluto substancial como Atman ou Brahman e compreendendo a natureza búdica como dimensão universal imanente a todos os seres.

17. No mahayana, o zen representa a linha mais diretamente sapiencial e realizativa, enquanto a Terra Pura desenvolve uma via devocional, mas ambas procuram uma superação da separação ordinária entre sujeito e realidade, seja pela experiência direta da vacuidade, seja pela invocação contemplativa do nome de Amida.
  * O zen utiliza meditação sentada (zazen) e koans para romper as estruturas discursivas e provocar a iluminação.
  * A iluminação recupera a “natureza própria” sem recorrer primordialmente a sutras ou especulação teórica.
  * A Terra Pura utiliza a recitação do nome de Amida como caminho de identificação com a realidade búdica.

18. O tantrismo e determinadas formas religiosas do taoísmo convergem na utilização de práticas corporais e espirituais destinadas à transformação integral do indivíduo, enquanto o taoísmo clássico situa a meta última na reintegração da unidade, simplicidade e vacuidade originárias do Tao.

19. O xintoísmo japonês concebe a realidade como presença dinâmica dos kami nas coisas e nos acontecimentos, valorizando pureza, sinceridade, comunhão histórica e plena participação no instante presente, constituindo parte importante do contexto espiritual em que o budismo japonês se desenvolveu.

20. Entre as diversas tradições orientais, são sobretudo o taoísmo e o budismo mahayana que fornecem o contexto mais relevante para compreender as afinidades do pensamento de Heidegger com as experiências originárias do Oriente.

**3.2.3. O diálogo de Heidegger com os orientais**

1. O retorno heideggeriano ao início grego levou à reelaboração de noções fundamentais como Lógos, Moira, Alétheia, Díke e Phýsis, abrindo temas cuja interpretação apresenta afinidades importantes com o pensamento originário oriental.

2. O diálogo com os gregos deixa entrever possibilidades comparativas com o Oriente que, embora não sejam desenvolvidas de modo sistemático, mostram como a investigação dos começos ocidentais pode convergir com questões fundamentais das tradições orientais.

3. Ao diálogo permanente com as origens ocidentais correspondeu durante décadas uma aproximação paralela aos começos do pensamento e da mística orientais, explicitada sobretudo em A caminho da linguagem e reforçada pelos contatos pessoais de Heidegger com pensadores asiáticos contemporâneos.

**3.2.3.1. O “diálogo” de A caminho da linguagem e a “conversa” com Tezuka**

1. O diálogo de 1959 entre um japonês e um questionador reelabora livremente a conversa de Heidegger com Tezuka Tomio em 1954, reorganizando informações, alterando ênfases e integrando-as aos interesses próprios da reflexão heideggeriana sobre a linguagem.

2. A conversa real dividiu-se entre perguntas de Heidegger sobre poesia, arte e termos japoneses para linguagem, aparência e essência e, depois, perguntas de Tezuka sobre cristianismo e civilização europeia, revelando a convicção de Heidegger de que Oriente e Ocidente somente poderiam dialogar num nível filosófico profundo.

3. Dois núcleos do diálogo escrito são a noção de iki, vinculada à essência da arte japonesa, e o termo kotoba, relacionado à essência da linguagem, acompanhados pelo problema geral da possibilidade de um diálogo entre Oriente e Ocidente.

4. A interpretação heideggeriana do iki como “graciosidade” ou movimento atraído pela quietude não corresponde exatamente ao significado japonês do termo nem à análise de Kuki, parecendo resultar de uma reelaboração que incorpora elementos da poesia de Basho ou da noção estética de yugen estudada por Oscar Benl.

5. A relação estabelecida por Heidegger entre cor, forma e vazio também altera as explicações fornecidas por Tezuka, substituindo shiki por iro e reinterpretando em chave própria uma estrutura que procede da doutrina mahayana da relação entre forma e vacuidade.

6. A etimologia heideggeriana de kotoba é igualmente inexata ao transformar as “folhas” do elemento ba em “pétalas”, embora essa modificação sirva à imagem poética da linguagem como florescimento e possa ter sido inspirada pelo teatro Noh ou por Humboldt.

7. O interesse pela indefinição característica de certas formas japonesas de expressão reforça a ideia heideggeriana de que um diálogo autêntico pode preservar aquilo que pretende dizer no âmbito do indeterminado em vez de reduzi-lo à precisão conceitual.

8. A concepção do mistério como aquilo que permanece verdadeiramente misterioso precisamente por não se revelar como mistério possui afinidade com a estética do teatro Noh estudada por Benl.

9. A insistência heideggeriana em deixar seu próprio caminho do pensar no “inominável” converge com a caracterização taoísta do Tao como oculto e sem nome, constituindo outro indício da incorporação criativa de motivos orientais.

10. O diálogo de 1959 mantém aberta a possibilidade de uma fonte comum entre as experiências linguísticas oriental e ocidental, apesar de suas diferenças radicais, concebendo ambas como modos distintos pelos quais uma alteridade originária se manifesta permanecendo oculta.

11. A posição de Heidegger sobre o diálogo Oriente-Ocidente oscila historicamente entre cautela e abertura: exige primeiro um confronto renovado com o começo grego, duvida da preparação histórica para um pensamento planetário, reconhece uma afinidade oculta com o Oriente e chega a considerar que um pensamento europeu transformado poderia encontrar fecundamente o pensamento do Leste Asiático.
  * A dificuldade linguística impede a simples identificação dos dois mundos.
  * O encontro não consiste em substituir o pensamento europeu por uma tradição oriental.
  * A transformação da relação com a técnica aparece como uma das razões históricas para buscar esse diálogo.

12. O silêncio de Heidegger sobre a extensão concreta de sua afinidade com o pensamento oriental pode ser lido em consonância com o próprio ideal taoísta de preservar o Tao no ocultamento e com sua convicção de que o dizer autêntico nasce do silêncio e não deve transformar o mistério em objeto de explicação.

13. O pensador essencial heideggeriano e o mensageiro do Tao convergem como figuras que permanecem no limite do ilimitado e procuram pensar o mesmo sem reduzi-lo a ente, fazendo do abandono do “é” metafísico e do dizer simples uma abertura para a unidade originária de ser e nada.

14. O encontro heideggeriano com o Oriente aparece, portanto, menos como episódio ocasional do que como diálogo duradouro, embora sua possibilidade histórica permaneça condicionada pela capacidade dos interlocutores de ultrapassar seus próprios esquemas representativos.

**3.2.3.2. As conexões japonesas contemporâneas do pensamento de Heidegger**

1. Heidegger manteve relações pessoais importantes com figuras japonesas como Kuki Shuzo, Yamanouchi Tokuryu, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji e Miki Kiyoshi, estabelecendo contato direto com representantes centrais da Escola de Kyoto e chegando inclusive a considerar uma proposta de trabalho no Japão.

2. O pensamento de Heidegger e o da Escola de Kyoto aproximam-se especialmente pela importância atribuída à nada e à morte, em contraste com tendências europeias contemporâneas mais concentradas na vida ou numa ontologia positiva do ser.

3. Tanabe Hajime acompanhou cursos e tutorias de Heidegger e desenvolveu uma filosofia na qual a confrontação com a morte assume papel decisivo, permitindo aproximar a resolução (Entschlossenheit) heideggeriana, o budismo mahayana e o ideal do bushido como aceitação antecipada da própria mortalidade.

4. Posteriormente, Tanabe criticou a concepção heideggeriana da morte e da nada por considerá-la ainda demasiado dependente da vida e do ser, propondo uma “vida-morte” em que morte e vida se interpenetram e desenvolvendo, sob influência de Nishida, a noção de nada absoluta.

5. Nishida Kitaro elaborou uma filosofia da nada absoluta (zettai mu) segundo a qual a verdadeira nada não se opõe ao ser, mas envolve ser e não-ser como atividade criadora originária, em formulações cuja proximidade com preocupações heideggerianas pôde chegar a Heidegger por intermédio das exposições de Tanabe.

6. A tradição ocidental de Eckhart, Nicolau de Cusa, Böhme, Leibniz, Hegel, Schelling e Scheler já permitia a Heidegger abordar a nada em termos não meramente negativos, mas os contatos japoneses contribuíram para distinguir uma nada entendida como plenitude de uma simples negação nihilista do mundo.

7. Kuki Shuzo foi provavelmente o pensador japonês contemporâneo mais próximo de Heidegger, e sua análise do iki articulava coqueteria, espírito guerreiro e resignação budista numa visão em que a antecipação da morte e a libertação das determinações efêmeras apresentam notáveis afinidades com temas de Ser e tempo.

8. O conhecimento indireto de Okakura Kakuzo e das tradições estéticas japonesas ampliou o horizonte oriental de Heidegger, podendo ter contribuído para sua atenção ao taoísmo, às artes zen, ao haicai, ao tanka e à própria ideia de estar-no-mundo.

9. A partir dos anos 1930, o estilo progressivamente poético de Heidegger, sua reflexão sobre pensar e poetar e noções como fissura (Riss), clareira (Lichtung) e deixar-ser (Seinlassen) mostram afinidades crescentes com motivos do I-jing, do taoísmo, do zen e da filosofia japonesa da nada.
  * A relação entre mundo e terra pode ser aproximada da interação entre forças complementares do pensamento chinês.
  * A clareira aproxima-se das concepções orientais de vazio e nada.
  * O deixar-ser apresenta forte afinidade com o não agir (wu wei) taoísta.

10. As conexões orientais não se limitam, portanto, a fontes clássicas, pois também foram alimentadas por interlocutores contemporâneos que permitiram a Heidegger experimentar formas vivas de pensamento japonês e chinês.

**3.3. Lugares fundamentais do encontro com o Oriente: nada e dizer**

1. O conhecimento heideggeriano do Oriente e seus contatos com tradições e pensadores asiáticos permitem concentrar o contraste em dois núcleos nos quais se cruzam as principais afinidades: a nada, juntamente com vazio e clareira, e a linguagem ou dizer, antes de examinar especificamente o taoísmo e o zen.

**3.3.1. A nada, o vazio e a clareira**

1. Nada (Nichts), vazio (Leere) e clareira (Lichtung) constituem três noções estreitamente relacionadas mediante as quais o segundo Heidegger reformula a questão do sentido do ser, apresentando forte potencial comparativo sobretudo com o taoísmo e, por intermédio deste, com o zen.

2. A nada heideggeriana não designa simples inexistência, pois o ser não é um ente e, precisamente nesse sentido, é nada; por isso ser e nada pertencem um ao outro e chegam a ser pensados como “o mesmo”, contra toda interpretação nihilista que reduza a nada a mera negação.

3. Ser e nada não “são” à maneira dos entes, mas “se dão”, razão pela qual Heidegger procura substituir a terminologia substancial do ser por expressões como presença, desocultação e acontecimento, fazendo da ausência uma dimensão constitutiva de toda presença.

4. A reflexão sobre a nada torna-se decisiva para superar o nihilismo metafísico, porque este consiste precisamente no esquecimento do ser e na concentração exclusiva nos entes, enquanto a nada autêntica deve ser compreendida afirmativamente como dimensão do próprio acontecer do ser.

5. Se o nihilismo ocidental esquece o ser, esquece igualmente a nada que lhe pertence, de modo que ultrapassá-lo exige reintegrar a questão da nada à questão do ser e reconhecer o ser humano como o lugar no qual essa abertura pode manifestar-se.

6. A rápida compreensão japonesa de Que é metafísica? contrasta com interpretações nihilistas europeias e confirma que a nada heideggeriana podia ser recebida no Oriente como dimensão positiva do ser em vez de mera ausência ou destruição.

7. O taoísmo afirma igualmente a copertença de ser e nada, como mostram as fórmulas do Dao-de-jing segundo as quais ser e nada se originam mutuamente e todas as coisas provêm do ser, enquanto o ser provém da nada, estabelecendo um paralelo estrutural significativo com Heidegger.

8. Textos mahayana e zen conhecidos por Heidegger apresentam formulações ainda mais próximas, como a identidade recíproca entre ser e nada e a compreensão da nada completada como totalidade, correspondendo à rejeição heideggeriana de uma nada simplesmente negativa.

9. As fórmulas de Heidegger e das fontes taoístas e zênicas convergem ao recusar a separação exterior entre ser e nada e ao concebê-los como mutuamente implicados, embora essa convergência não demonstre por si só uma derivação direta.

10. A questão da coisa apresenta estrutura comparável, pois Heidegger sustenta que o ser do ente não é um ente e que a coisalidade da coisa não é uma coisa, formulação muito próxima da sentença do Zhuang-zhi segundo a qual aquilo que torna as coisas coisas não é ele próprio uma coisa.

11. O vazio constitui outro nome para a nada e torna-se particularmente claro na análise da jarra, cuja coisalidade reside não no material, mas no vazio que permite sua função, em evidente consonância com o capítulo 11 do Dao-de-jing.

12. A identificação entre vazio, nada e ser culmina na concepção do vazio como aquilo que se essencia enquanto outro de toda presença e ausência e, justamente por isso, como nome privilegiado daquilo que Heidegger procura pensar mediante a palavra “ser”.

13. A clareira (Lichtung) prolonga a mesma estrutura ao designar o aberto em que os entes podem aparecer e desaparecer, sendo simultaneamente luz e ocultação, presença e ausência, e portanto outra maneira de pensar a unidade de ser e nada.

14. A etimologia chinesa de wu como abertura produzida pelo desbaste de uma floresta oferece uma afinidade especialmente sugestiva com a explicação heideggeriana da Waldlichtung como espaço aberto pela retirada das árvores, reforçando a proximidade entre clareira e concepções orientais de nada e vazio.

15. Nada, vazio e clareira convergem, assim, com a compreensão oriental da vacuidade e constituem um dos principais campos em que o pensamento do segundo Heidegger pode ser contrastado com taoísmo e zen.

**3.3.2. O caminho e o dizer**

1. A afinidade com o pensamento oriental manifesta-se também na centralidade heideggeriana da imagem do caminho (Weg), utilizada para pensar tanto o próprio pensamento quanto a linguagem e diretamente aproximada do Tao chinês e do do japonês.

2. Em A caminho da linguagem, o dizer (Sagen) é compreendido como mostrar, deixar aparecer e desocultar, enquanto a essência da linguagem se oculta justamente no caminho, permitindo que Heidegger associe explicitamente o Tao ao “mistério de todos os mistérios” do dizer pensante.

3. A aproximação entre Tao e Lógos não significa simples tradução conceitual, pois o caminho que tudo move precede os métodos particulares e constitui uma dimensão originária na qual pensamento, razão, espírito, significado e linguagem recebem sua possibilidade.

4. O Zhuang-zhi associa o Tao oculto à palavra arquetípica, enquanto Heidegger identifica a palavra com o dizer anunciador, convergindo ambos na concepção de uma linguagem cuja lei mais profunda permanece escondida e cuja multiplicidade de sentidos não é arbitrariedade.

5. Os dois grandes motivos taoístas do vazio e do caminho reaparecem conjuntamente no dizer heideggeriano, pois o dizer não possui ser como um ente, mas constitui abertura que simultaneamente libera, ilumina e oculta o mundo.

6. O caminho associa-se à região (Gegend), compreendida como clareira na qual o manifesto chega ao livre juntamente com aquilo que se oculta, reproduzindo uma estrutura em que nada, vazio, ser, manifestação e caminho se implicam reciprocamente.

7. A formulação heideggeriana do acontecimento apropriador como caminho que apropria e movimenta aproxima-se do princípio taoísta segundo o qual o Tao tem a si mesmo como medida, sugerindo uma espontaneidade não fundada externamente.

8. O silêncio como essência do dizer e a proximidade entre linguagem, quietude, serenidade, simplicidade, renúncia, ocultação, quadratura, mistério e inominável tornam a filosofia tardia de Heidegger particularmente próxima do horizonte literário e filosófico taoísta.

**3.4. O encontro com o taoísmo**

1. A relação com o taoísmo pode ser aprofundada a partir de textos em que Heidegger, mesmo sem nomear o Tao, caracteriza o ser simultaneamente como vazio e riqueza, recusando concebê-lo como fundamento, ente ou conceito e apresentando-o como aquilo que é ao mesmo tempo mais vazio e mais pleno, mais dito e mais silenciado.

2. A incomparabilidade do ser revela sua dimensão de nada e exige reconhecer que essa nada não é destruição do ente, mas condição para seu aparecimento, de modo que a negligência da nada implica também uma incapacidade de compreender adequadamente os próprios entes.

3. O ser fala no silêncio e sua ocultação pertence à própria essência do dizer, fazendo da “silenciação” (Verschweigung) a fonte originária da palavra e situando o não dito no interior de todo dizer.

4. A reflexão sobre o Lógos aprofunda essa estrutura ao concebê-lo como silêncio originário anterior a toda palavra, pró-logo cuja interpelação silenciosa somente pode receber resposta quando o homem aprende a escutar.

5. O passo atrás em direção ao início ocidental abre simultaneamente a possibilidade de encontro com outros começos, pois a investigação do não pensado do Lógos conduz a um silêncio e a uma quietude que apresentam clara afinidade com Lao-zi.

6. O primeiro capítulo do Dao-de-jing situa o Tao verdadeiro para além de todo caminho nomeável e faz do inominável a origem do céu e da terra, convergindo com a compreensão heideggeriana de uma dimensão indisponível e indecível que condiciona tudo aquilo que pode ser dito.

7. A afirmação taoísta de que ser e nada se geram mutuamente exprime uma estrutura próxima da diferença ontológica e da copertença entre ser e nada, cuja falta de fundamento desafia a busca humana por segurança conceitual.

8. O convite taoísta a levar o vazio ao extremo, conservar a quietude e acompanhar o retorno de todas as coisas à raiz aproxima-se da atitude heideggeriana de renúncia ao voluntarismo e de abertura meditativa ao movimento próprio do ser.

9. A passagem segundo a qual o mundo dos seres vive do ser e o ser vive da nada oferece uma das formulações taoístas mais próximas do nexo heideggeriano entre diferença ontológica e identidade originária de ser e nada.

10. A colaboração de Heidegger e Hsiao na tradução do Dao-de-jing em 1946 constitui um ponto histórico decisivo do encontro com o taoísmo, sobretudo porque os escritos posteriores apresentam numerosas ressonâncias dos capítulos trabalhados.

11. A análise heideggeriana da jarra em 1950 converge diretamente com o capítulo 11 de Lao-zi ao localizar a utilidade e a própria coisalidade do recipiente em seu vazio e não em sua matéria.

12. A menção explícita ao Tao em 1957 como caminho e Lógos, culminando na afirmação de que “tudo é caminho”, confirma que o vocabulário taoísta já se encontrava integrado à reflexão heideggeriana sobre linguagem e pensamento.

13. A citação do capítulo 28 do Dao-de-jing em 1958 associa claridade e obscuridade e permite pensar uma iluminação que preserva o escuro em vez de simplesmente eliminá-lo, em plena consonância com a concepção heideggeriana da verdade como simultâneo desocultamento e ocultação.

14. A referência ao capítulo 15 do Dao-de-jing em 1965, no contexto da relação entre arte e técnica, retoma as imagens de quietude e movimento como possibilidades de uma transformação não violenta da relação humana com as coisas.

15. A afinidade decisiva entre Heidegger e o taoísmo encontra-se na presença do indizível em todo dizer e do infundamentável em toda fundamentação, fazendo da quietude, do silêncio, da espera e do deixar-ser condições para uma experiência não dominadora da realidade.

16. A relação com o taoísmo deve ser compreendida como encontro efetivo, embora sua interpretação permaneça disputada entre influência direta, correspondência, harmonia e convergência; a hipótese da convergência procura preservar simultaneamente a evolução interna de Heidegger e a fecundação dessa evolução por seu contato com a tradição taoísta.

**3.5. O encontro com o budismo zen**

1. O encontro de Heidegger com o zen é mais difícil de documentar porque quase não há referências explícitas em sua obra, mas pode ser investigado a partir de seu conhecimento de textos zênicos, da recepção japonesa de sua filosofia, dos contatos com a Escola de Kyoto e das afinidades em torno da nada, do vazio, da linguagem e do silêncio.

2. Depois da virada, a questão deixa de partir primordialmente da subjetividade humana e passa a perguntar como ser e tempo se dão, exigindo o abandono do pensamento representativo e conceitual em favor de uma percepção capaz de deixar as coisas aparecerem por si mesmas, atitude fortemente compatível com o budismo.

3. Apesar das incorreções filológicas presentes no diálogo com Tezuka, a relação estabelecida por Heidegger entre ser, linguagem e silêncio, juntamente com a busca de uma “voz silenciosa” e da delicadeza do ser, apresenta afinidade profunda com a valorização zênica do silêncio e da simplicidade concreta.

4. Tsujimura interpreta a cópula entre ser e tempo como a própria vacuidade, aproximando a simplicidade do acontecimento apropriador da experiência zênica daquilo que está imediatamente presente antes da separação conceitual.

5. A exigência heideggeriana de um despertar simples para a proximidade de cada ente, sem erudição excessiva nem experiências extraordinárias, aproxima-se da ideia budista de iluminação como despertar para aquilo que sempre esteve imediatamente presente.

6. A fórmula zênica segundo a qual “a montanha é montanha e a água é água” somente pode ser verdadeira no mesmo lugar em que “a montanha não é montanha e a água não é água”, permitindo a Tsujimura interpretar o “mesmo” heideggeriano como unidade que preserva as diferenças sem submetê-las a uma identidade abstrata.

7. No poema Pensado (Gedachtes), a localidade sem localização do acontecimento apropriador reúne as coisas em sua propriedade sem converter-se em objeto representável, aproximando-se da nada budista enquanto dimensão que não pode ser apreendida como ente nem como fundamento.

8. A atitude de agradecimento e de reconhecimento da impotência do pensar diante do impensável exige deixar-se dizer pela pertença ao acontecimento, fazendo da pobreza e da renúncia à dominação intelectual condições para um pensamento capaz de preservar o que se retira.

9. A simultaneidade zênica de presença e não presença apresenta afinidade com a unidade heideggeriana de ser e tempo, revelação e ocultação, enquanto o despertar exige não permanecer preso nem sequer ao estado de iluminação ou ao incondicionado.

10. A experiência da nada absoluta não elimina a permanência junto às coisas, pois a libertação da dependência dos entes restitui o mundo em sua concretude, fazendo da existência humana uma abertura responsável para a preservação das coisas no jogo simultâneo de nada e clareira.

**3.5.1. A nada em Heidegger**

1. A comparação entre Heidegger e o budismo pode partir da crítica comum ao antropocentrismo e ao dualismo, pois ambos vinculam a libertação da relação dominadora com o mundo à compreensão de uma nada que atravessa todos os entes e desfaz a oposição rígida entre sujeito e objeto.

2. A noção heideggeriana de nada possui raízes na mística ocidental, especialmente em Eckhart, para quem a divindade transcende as categorias conceituais e pode ser pensada como nada divina ou abertura incondicionada na qual os entes aparecem, experiência que conduz à serenidade e à compaixão.

3. No primeiro Heidegger, essa raiz mística é reformulada pela analítica existencial: o ser humano não é uma substância pensante isolada, mas a abertura temporal e linguística na qual os entes podem manifestar-se como entes, fazendo da existência uma espécie de nada em vez de uma coisa contraposta ao mundo.

4. A reconsideração do entendimento implica uma nova concepção do ser como manifestação ou presença, necessariamente dependente de uma abertura que não é ente e na qual presença e ausência podem jogar reciprocamente.

5. A angústia torna possível experimentar afetivamente essa nada ao desarticular as seguranças da vida cotidiana, revelar a contingência radical da existência e expor o caráter infundado e finito do mundo e do próprio Dasein.

6. A resolução para a morte permite assumir livremente essa nulidade e, precisamente por isso, recuperar as coisas e os outros sob uma nova luz, fazendo da autenticidade uma maneira de habitar responsavelmente a abertura temporal da existência.

7. A iluminação zen apresenta estrutura comparável ao passar da experiência ordinária das coisas à dissolução de sua evidência habitual e, finalmente, ao retorno à mesma vida cotidiana sob uma compreensão radicalmente nova, na qual cortar lenha e carregar água já se dão sem oposição dualista entre eu e mundo.

8. A autenticidade heideggeriana também reconduz à existência cotidiana depois da experiência de sua falta de fundamento, transformando a liberdade em deixar-ser e não em exercício arbitrário de projetos egocêntricos.

9. Depois da virada, a inautenticidade deixa de ser apenas tendência existencial individual e passa a ser compreendida historicamente como manifestação do destino do ser, enquanto a nada e a abertura são pensadas no âmbito mais amplo da clareira.

10. A clareira não é causada pelo homem nem por qualquer ente, mas constitui o acontecimento apropriador no qual terra, céu, mortais e divinos se reúnem, aproximando-se do Tao como jogo originário e não causal de manifestação.

11. A realidade aparece, assim, como acontecimento acausal de aparências que se sustentam mutuamente e não como sistema fundamentado por uma causa última, fornecendo uma passagem direta para o contraste com a concepção mahayana da vacuidade.

**3.5.2. A concepção budista da nada**

1. O budismo mahayana compreende a ignorância humana como incapacidade de perceber que todas as coisas surgem sem fundamento causal último e permanecem radicalmente impermanentes e vazias, realidade expressa pela doutrina da vacuidade (sunyata).

2. O sofrimento nasce do esforço para transformar o ego e os fenômenos em entidades permanentes, enquanto a libertação exige compreender a doutrina do não-eu e reconhecer que sujeito e mundo são igualmente impermanentes e vazios.

3. A vacuidade não é ausência negativa, mas nada absoluta ou vazio pleno, caracterizado como dimensão viva e generativa que transcende as oposições de ser e não-ser, causa e efeito, sujeito e objeto, finito e infinito, tornando-se um “fundamento sem fundamento” sem constituir nova substância metafísica.

4. Nagarjuna impede que a sunyata seja transformada em absoluto transcendente ao negar essência própria às coisas e formular a cooriginação interdependente (pratitya-samutpada), segundo a qual tudo surge em dependência mútua e nenhuma realidade subsiste isoladamente.
  * Não existe substância autônoma por trás dos fenômenos.
  * Percepção e percebido pertencem a um mesmo acontecimento relacional.
  * A realidade é uma automanifestação interdependente e não uma coleção de objetos isolados.

5. A escola Hua-yen exprime essa interdependência pela imagem de uma rede infinita de joias que refletem reciprocamente todas as outras, de modo que nenhum elemento constitui fundamento dos demais e o universo aparece como interação luminosa sem centro privilegiado.

6. A identidade entre forma e vazio significa que todas as aparências são simultaneamente únicas, transitórias e desprovidas de essência própria, dissolvendo hierarquias ontológicas, antropocentrismo e dualismo sem negar a realidade concreta dos fenômenos.

7. A iluminação não exige abandonar o mundo da aparência, pois samsara e nirvana não constituem dois mundos separados: somente no interior da existência cotidiana pode ser experimentada a vacuidade que dissolve o sofrimento e permite perceber o mundo sem obstáculos conceituais.

8. O mahayana distingue-se tanto da doutrina védica de um Atman universal quanto do ideal mais elitista atribuído ao hinayana, afirmando a ausência de um Si-mesmo substancial e uma libertação potencialmente universal fundada na interdependência de todos os seres e no ideal de compaixão.

**3.5.3. A relação entre o pensamento de Heidegger e o budismo mahayana**

1. Heidegger e o mahayana convergem ao considerar que inautenticidade e sofrimento derivam de uma compreensão errônea do si-mesmo como ego isolado e substancial, enquanto a identidade mais originária consiste na própria abertura em que os fenômenos se manifestam.

2. Ambos rejeitam o dualismo entre consciência e mundo e recusam tomar as coisas como substâncias fixas e autônomas, compreendendo o aparecer como processo relacional no qual a consciência humana constitui apenas um momento e não a fonte absoluta da realidade.

3. A superação do egocentrismo conduz, tanto na autenticidade heideggeriana quanto na iluminação budista, a uma nova relação de cuidado, solicitude ou compaixão com os demais seres, pois reconhecer a própria insubstancialidade significa reconhecer simultaneamente a interdependência de tudo o que existe.

4. A passagem heideggeriana da resolução (Entschlossenheit) para a serenidade (Gelassenheit) possui paralelo com a diferença entre tendências do zen Rinzai e Soto, já que a primeira enfatiza o esforço resoluto contra a resistência do ego, enquanto a segunda privilegia o abandono da vontade e o simples deixar-ser.
  * A resolução e o Rinzai enfatizam uma ruptura mais voluntariamente assumida.
  * A serenidade e o Soto acentuam a renúncia à vontade de alcançar a própria iluminação.
  * Ambas as vias convergem na aceitação da nulidade ou vacuidade da existência.

5. A meditação zen, o zazen e os koans apresentam afinidade funcional com o pensamento meditativo e com as formulações paradoxais de Heidegger, pois ambos procuram interromper automatismos conceituais, produzir silêncio interior e abrir uma relação não representativa com aquilo que se manifesta.

6. Heidegger e o zen minimizam igualmente o privilégio das explicações causais e da metafísica, compreendendo-as como construções posteriores ao aparecer originário dos fenômenos e aproximando a quadratura heideggeriana da cooriginação interdependente budista.

7. No plano ético, ambos procuram ultrapassar sistemas fundados exclusivamente em regras, utilidade ou oposição rígida entre bem e mal, embora o budismo articule de maneira mais explícita essa superação com o ideal de compaixão universal.

8. Representantes da Escola de Kyoto assinalam, contudo, que Heidegger permaneceria demasiadamente ligado ao pensamento enquanto tal e não alcançaria a nada absoluta do zen, cuja iluminação culmina num “Não-pensar” situado além da oposição convencional entre pensar e não pensar.

9. Outra diferença reside no fato de que Heidegger preserva uma função privilegiada para a existência humana e para a historicidade, ao passo que o mahayana tende a radicalizar a impermanência numa direção cosmológica menos antropocêntrica.

10. Tao, sunyata e Ereignis apresentam grande semelhança enquanto modos de pensar uma interpenetração espontânea, não causal e dinâmica dos fenômenos, mas a dimensão destinal e histórica do acontecimento apropriador heideggeriano não encontra correspondência completa na doutrina budista da vacuidade.

11. A diferença mais fundamental está na orientação das duas tradições: Heidegger persegue prioritariamente uma questão ontológica, enquanto o budismo possui intenção sobretudo soteriológica, embora ambos se encontrem numa região limítrofe em que filosofia, poesia, experiência mística e religião se aproximam.

**3.6. A tese da convergência entre o pensamento do segundo Heidegger e a filosofia oriental**

1. A proximidade entre Heidegger e o pensamento oriental admite interpretações concorrentes como influência direta, correspondência, harmonia ou convergência, sendo a última hipótese capaz de reconhecer simultaneamente afinidades reais e a independência histórica e cultural das tradições comparadas.

2. A interpretação forte de Reinhard May sustenta que o último Heidegger incorporou de maneira não reconhecida ideias e termos diretores provenientes de traduções alemãs de textos taoístas e zênicos, atribuindo a essas “fontes ocultas” papel decisivo na estranheza e originalidade de sua filosofia tardia.

3. A tese da influência apoia-se no longo contato de Heidegger com interlocutores orientais, na colaboração aprofundada com Hsiao para traduzir o Dao-de-jing, nos numerosos paralelos textuais posteriores e na comprovada reelaboração heideggeriana de determinadas passagens de Lao-zi.

4. Contra uma simples influência direta, pesa a declaração de Heidegger segundo a qual uma transformação histórica do pensamento somente poderia partir de uma reapropiação da própria tradição europeia e não da adoção do zen ou de outras experiências orientais, embora esse testemunho não elimine por completo a possibilidade de estímulos asiáticos.

5. O contraste entre Heidegger e o Oriente exige preservar as diferenças históricas, culturais e linguísticas de ambos os mundos e rejeitar tanto a redução da filosofia heideggeriana a uma adaptação oriental quanto a pretensão de impor uma das tradições como medida universal da outra.

6. O contato de Heidegger com fontes orientais é historicamente sólido: desde os anos 1920 conheceu traduções de von Strauss, Wilhelm, Buber e Ohazama, dialogou durante décadas com intelectuais chineses e japoneses e participou diretamente da tradução de capítulos fundamentais do Dao-de-jing.

7. As afinidades textuais abrangem a relação entre coisa e coisalidade no Zhuang-zhi, a identidade entre ser e nada, o vazio do recipiente no Dao-de-jing, motivos provenientes da estética do teatro Noh, a compreensão do Tao como caminho e dizer e a aproximação entre o acontecimento apropriador e a espontaneidade descrita no capítulo 25 de Lao-zi.

8. A frequência e a profundidade dessas aproximações tornam insuficiente explicá-las como coincidências ocasionais e permitem reconhecer uma presença efetiva de elementos orientais no horizonte do pensamento heideggeriano, sem que isso implique transformar Heidegger em mero adaptador das filosofias asiáticas.

9. A evolução interna de Heidegger continua sendo a força principal de seu caminho filosófico, enquanto o encontro com o Oriente parece ter funcionado sobretudo como estímulo, confirmação e fecundação de possibilidades que já emergiam de sua própria tentativa de ultrapassar a metafísica ocidental.

10. Entre a hipótese de uma dependência oriental determinante e a de um paralelismo puramente externo, a convergência designa melhor o encontro de duas modalidades históricas distintas de questionamento que, sem dizer o mesmo de maneira idêntica, procuram ultrapassar o pensamento metafísico representacional e alcançam um terreno comum mais originário.

11. O encontro de Heidegger com os antigos sábios do Ocidente e do Oriente sugere, por fim, uma dimensão fundamental da experiência e do pensamento humanos capaz de atravessar diferenças culturais sem suprimi-las, tornando possível um diálogo transcultural fundado não na identidade das tradições, mas em sua abertura recíproca ao que cada uma procura pensar.

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