===== VIDA TRANSCENDENTAL (2012) =====
(JMSC)

  - A filosofia apresenta dois modos de indagação: o modo “metafísico”, caracterizado por um monismo metodológico que busca ver como as coisas se relacionam no sentido mais geral, sem que o fato de o filósofo ser quem indaga tenha significado metodológico, e o modo “trascendental”, caracterizado por um pluralismo metodológico no qual o fato de os seres humanos fazerem filosofia impõe uma restrição metodológica sobre como se deve conceber o tema da filosofia, tomando tudo aquilo de que se fala como correlato de um tipo especial de indagação cuja estrutura fornece condições necessárias para a própria identificação do que se indaga.
  - A defesa da via trascendental sustenta que, se há condições filosóficas e trascendentais que tornam possível a indagação da natureza ou da vida, então essas condições definem o que é ser o indagador, constituindo sua “natureza”, e a relação entre os resultados das indagações científicas ou metafísicas e a filosofia trascendental só pode ser determinada por esta última, precisamente porque tais indagações são indagações, de modo que não é possível tratar o indagador simplesmente como parte de um todo definido independentemente da indagação.
  - Em filosofia, o que é ser um ser humano não pode ser determinado independentemente da habilidade de filosofar, e, como isso deixa indeterminado o conceito geral de “ser humano”, significa que não pode ser determinado independentemente da própria habilidade de filosofar, de modo que as condições trascendentais da indagação têm uma profunda conexão com a perspectiva de primeira pessoa, que não é determinada por um todo maior acessível exclusivamente em termos de terceira pessoa.
  - A fenomenologia, inaugurada por Husserl e desenvolvida por Heidegger, é tomada como paradigma do modo trascendental de pensar, e a “vida trascendental” refere-se à determinação do indagador filosófico que permite entender a conexão entre a indagação filosófica e a ciência, entre o indagador e o ser humano, e a abordagem fenomenológica será caracterizada pela consideração de três perguntas relacionadas: o que constitui a indispensabilidade metodológica da perspectiva de primeira pessoa, como isso determina a abordagem fenomenológica à noção polissêmica de “vida”, e que resposta permite dar às posições que rejeitam o enfoque trascendental.
  - A prioridade metodológica da perspectiva de primeira pessoa decorre da crítica de Husserl ao psicologismo lógico, segundo a qual a validez das leis da lógica não pode ser explicada tratando-as como funções do pensamento concebido como processo mental empírico, pois isso conduziria ao ceticismo ou ao relativismo, e a reflexão sobre os processos mentais do pensar pode produzir necessidades normativas, como a conexão necessária de sentido entre atos signitivos e atos perceptivos, governada pela norma da verdade, que torna o ato passível de falha e, portanto, de avaliação normativa.
  - A noção husserliana de intencionalidade ou conteúdo intencional baseia-se na ideia de que todos os atos conscientes podem ser entendidos como teleologicamente orientados para sua realização, de modo que, considerado em primeira pessoa, qualquer conteúdo perceptual está normativamente orientado para certas possibilidades determinadas de sucesso ou fracasso, e isso não é um fato contingente, mas constitui o que é ser um conteúdo perceptual, revelando necessidades normativas que governam a experiência.
  - A fenomenologia trascendental de Husserl tematiza a consciência como o lócus da constituição do significado, articulando as condições de validez de todas as outras indagações por meio da epoké, que suspende toda suposição derivada de outras indagações, e focaliza a correlação entre a consciência e seus objetos por meio da redução fenomenológico-trascendental, na qual o fenômeno do significado, a estrutura do ‘como’ da experiência, se destaca, expressando a prioridade metodológica do ponto de vista de primeira pessoa.
  - Heidegger aceita os princípios fundamentais do giro trascendental husserliano, mas argumenta que é inconcebível que uma consciência fenomenal, tomada em si mesma, possa possuir a estrutura teleológica que Husserl lhe atribui, e seu descobrimento crucial é que o tipo de indagador capaz de experimentar o conteúdo intencional como normativamente ordenado e como estando em jogo não é uma consciência, mas um ente cujo próprio ser é uma questão para si mesmo.
  - Heidegger mostra que o conteúdo intencional depende de um ente que é capaz de apreender o possível como possível, o normativo como normativo, e a medida como medida, e, em seu trato prático com as coisas, estas se mostram como significativas porque são apreendidas à luz de normas que dependem do “trabalho” a realizar-se, e a totalidade de conformidade retrocede a um “por-mor-do-quê” que convém exclusivamente ao ser do Dasein, ao qual em seu ser lhe vai essencialmente este ser mesmo.
  - Aquilo que se está tentando ser não depende de outras entidades do mundo, mas apenas do que está em questão no que se faz, e somente porque ser uma ou outra coisa importa e está em questão é que as coisas podem se apresentar como boas para isso ou aquilo e podem “ser” o que são, dependendo em última instância de que haja uma entidade no mundo para a qual seu próprio ser está normativamente em questão.
  - A universalidade do ponto de Heidegger afirma que, se algo é experimentado precisamente como algo – seja como um “mistério”, uma “mera coisa”, um quark ou um “ser vivo” – é graças a um contexto normativo que deve remeter a algo que se está tentando ser, algum modo no qual se está comprometido com o sucesso ou o fracasso, e somente essa incumbência, o estar “sujeito” a normas, permite que as coisas se mostrem como “aceitáveis” ou “inaceitáveis”, introduzindo na experiência a possibilidade mesma da orientação teleológica para a confirmação e a impugnação.
  - O fato de que as normas da identidade prática são sociais não significa que o si mesmo seja idêntico a qualquer um desses papéis, pois o crucial é que o “si mesmo” é um termo de sucesso na medida em que se pode ser ainda sem ser algo, e isso constitui a indispensabilidade última da primeira pessoa, atestada no fenômeno unitário da angústia, da morte e da consciência, no qual o Dasein se experimenta como não governado por nenhuma das normas e práticas que normalmente o reclamam, abrindo-se à possibilidade de autenticidade e de responsabilidade por suas normas.
  - A angústia revela o Dasein como “poder ser” e a morte existencial como a possibilidade da impossibilidade de ser, e isso não é uma mera possibilidade negativa, mas a condição transcendental da objetividade, pois é somente porque o Dasein pode fracassar em ser o que tenta ser que as coisas podem ter a “primeira e última palavra”, mostrando-se como são apesar de seu caráter de correlato de práticas específicas, de modo que o sujeito trascendental deve ser caracterizado como intrinsecamente suspenso entre o sucesso e o fracasso, pondo-se em jogo em tudo o que faz.
  - A pergunta sobre se todos os seres vivos não se preocupam com seu próprio ser e se as estruturas teleológicas da consciência não derivam da vida conduz à questão de como o polissêmico conceito de “vida” deve ser tomado fenomenologicamente, e tanto Husserl quanto o jovem Heidegger às vezes adotam o termo “vida” para caracterizar o próprio sujeito trascendental, mas isso levanta a questão de que condição o termo “vida” acrescenta à definição do sujeito em termos das condições necessárias para a constituição do significado.
  - Husserl é claro que a “vida” trascendental não pode ser entendida como a “alma humana” ou como parte da unidade concreta natural, pois a vida trascendental não é definida começando pela consciência como parte do ser humano, e, se a vida é entendida como subjetividade humana, o conceito de vida trascendental implicaria uma mistura contraditória com o conjunto do mundo, de modo que, nos sujeitos trascendentais que funcionam para a constituição do mundo, não se mostra nada humano, nem alma, nem vida anímica, nem o ser humano psicofísico real.
  - Heidegger rejeita explicitamente a Lebensphilosophie e argumenta que o que torna o conceito de vida filosoficamente importante é seu caráter mundano, onde “mundo” deve ser entendido como o correlato da “vida” mesma, expresso nas categorias de Cura e Significatividade, que definem o Dasein e o mundo em Ser e Tempo, de modo que, conceitualmente, a “vida” não acrescenta nada à abordagem trascendental, e Heidegger abandona o termo “vida” por completo, sustentando que a analítica do Dasein deve deslindar-se de toda biologia, antropologia e psicologia.
  - O que “vida” significa na frase “vida trascendental” deve ser determinado desde o ponto de vista trascendental mesmo, e não pode ser tomado de nenhum dos usos polissêmicos da atitude natural ou da “vida superficial”, seja da biologia, da cibernética, ou da concepção cotidiana, poética ou metafísica da vida e da natureza, pois a vida trascendental será a base sobre a qual qualquer noção subsequente da vida se determinará, e Heidegger foi consistente nesse ponto, enquanto a abordagem de Husserl envolve uma ambiguidade que alguns projetos fenomenológicos ulteriores têm tentado explorar para contornar a própria ideia do trascendental.
  - A corporeidade do Leib, definida funcionalmente como condição necessária de um tipo de significado normativamente estruturado, não proporciona fundamentos para relativizar a perspectiva trascendental a uma noção de vida em geral, pois o Leib é definido exclusivamente em termos da habilidade constitutiva de significado, e não se pode inferir do análise do Leib que os lagartos ou gatos estão “encarnados” no sentido trascendental, já que essa pergunta sobre o sentido da corporeidade assume os contornos da distinção entre a vida superficial e a vida profunda.
  - Há duas formas consistentes de abordar a noção polissêmica de vida a partir da matriz trascendental: o abordagem “regional”, que determina o significado de “vida” a partir dos conceitos a priori pressupostos nas ciências da vida ou nas práticas definidas normativamente, e o abordagem “privativa”, que surge quando a ontologia regional das ciências biológicas, ao requerer conceitos teleológicos, não pode encontrar sua base fenomenológica nas práticas específicas, mas apenas no por-mor-do-quê do Dasein, que é o fundamento de todo “ser-bom-para” e, portanto, a condição da própria teleologia.
  - O abordagem privativo é claramente evidente na descrição heideggeriana dos animais como “pobres de mundo”, pois, embora os animais não sejam meras coisas e respondam instintivamente a distinções normativas, não há fundamentos para pensar que essas normas estejam em jogo em sua experiência como normas, faltando uma condição essencial para o “mundo”, e há um “abismo” entre o Dasein e os animais, dada a orientação do Dasein para a medida como tal.
  - O novo naturalismo post-positivista, representado por autores como Zammito, rejeita o cientificismo positivista e argumenta que os fatos se estabelecem em um contexto holista de discursos e práticas carregado de valor, propondo uma “normatividade naturalista” que vê as normas e os valores como emergindo de processos naturais, mas, ao fazê-lo, o post-positivismo não adota uma perspectiva de primeira pessoa e busca na biologia ou na antropologia filosófica um conceito de natureza normativamente robusto.
  - O ambientalismo e a ética evolutiva, como projetos baseados na biologia para dar conta do normativo, são rejeitados por Zammito como inadequadados: o primeiro deriva sua postura normativa de um compromisso filosófico anterior com a teoria do valor inerente, e o segundo, ao estender diretamente as ciências biológicas para abarcar a vida humana, permanece cientificista e não consegue derivar imperativos normativos de fatos genéticos, pois a natureza cientificamente determinável não prova uma “normatividade naturalista”, mas sim a matéria-prima para a responsabilidade ante normas.
  - A antropologia filosófica, que busca uma teoria empírica e naturalista do desenvolvimento humano combinando biologia e ciências culturais, tampouco oferece uma alternativa satisfatória, pois apenas agrega ontologias regionais de diferentes ciências sem esclarecer como se relacionam as duas “naturezas”, e a unificação projetada dessas noções não é dada, mas deriva de uma compreensão em primeira pessoa do que é ser e da capacidade de responder a normas, que é pressuposta em qualquer elucidação da natureza.
  - O biocentrismo de Renaud Barbaras rejeita o abordagem privativa de Heidegger e busca determinar a vida como “movimento” ou “desejo”, caracterizando o desejo como uma “insatisfação com o finito” que se abre ao Infinito e torna possível a intencionalidade orientada a objetos, invertendo o enfoque privativo ao considerar a liberdade e a responsabilidade do Dasein como uma privação do movimento geral da vida em direção ao Infinito.
  - A crítica trascendental ao biocentrismo argumenta que, mesmo que Barbaras identifique o desejo como um fenômeno acessível pela experiência em primeira pessoa, a caracterização do desejo como uma abertura ao Infinito que se determina a si mesmo mediante a satisfação relativa não escapa à estrutura privativa, pois tanto Heidegger quanto Levinas reconhecem que a trascendência – seja como ser-para-a-morte ou como desejo metafísico insaciável – envolve um elemento de responsabilidade e de orientação para a medida que está ausente na noção de vida como desejo, de modo que o biocentrismo, ao exceder os limites da fenomenologia trascendental, não consegue evitar o abordagem privativo sem abandonar a própria fenomenologia.

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