EREIGNIS

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====== Leib - corpo, corpo vivo, carne, e outras traduções ======

=== Crux phaenomenologica: The Disintegration of Leib as an Effect of the Diversity of Its Translations ===

//CASSIN, Barbara (ed.). Dictionary of Untranslatables. A Philosophical Lexicon. Princeton: Princeton University Press, 2014. (epub)//

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A psicologia da época, que Husserl herdou, também usou o termo Leib, mas no contexto de um paralelismo psicofísico (como no trabalho de Fechner, Wundt e Avenarius), ou mais precisamente, da reciprocidade do psíquico e o físico (Stumpf). Além desses autores, Husserl pegou emprestado de Theodor Lipps a noção de empatia como um compartilhamento imediato dos sentimentos dos outros. Rejeitando a inferência analógica de Benno Erdmann, ele concebeu a empatia como a manifestação mediada (corporal) da experiência vivida pelos outros.

Leib adquiriu, assim, o significado de "corpo como é vivido", levando os anglo-americanos a optar pela expressão "lived-body". Mas essa tradução tem a desvantagem de colocar a corporalidade em uma estrutura reflexiva (meu corpo, vivido por mim), quando a fenomenologia buscava diminuir a distinção entre interior e exterior. Encontramos dificuldades semelhantes com a expressão francesa corps animé (corpo animado), que considera Leib do ponto de vista psicofísico. Temos o inverso da mesma dificuldade com as traduções corps organique (corpo orgânico) ou corps vivant (corpo vivo), que são relevantes para a fenomenologia mundana e antropológica, mas que sempre inclinam Leib na direção da biologia.

O que devemos fazer, então, do corps propre (corpo próprio de alguém), que é um tema de Maine de Biran até o Merleau-Ponty da Fenomenologia da Percepção, o "corpo-sujeito", que é o seu, como em oposição ao "corpo-objeto", com o qual os cientistas lidam? Essa distinção facilmente atenderia a distinção de Husserl entre Leib e Körper, mas essa tradução é quase tautológica: na verdade, um Leib é sempre "meu" (mein Leib) ou "meu próprio" (Eigenleib). Mesmo com a expressão fremder Leib, é o modo do outro de pertencer a ele mesmo que está em jogo. Da mesma forma, sempre que Husserl fala sobre Leibkörper (literalmente, corpo de carne), ou sobre körperlicher Leib ou physischer Leib, ou mesmo sobre Körperleib (Husserliana, n. 13; Husserliana, n. 15), ele o faz para libertar a subjetivação do corpo do objeto (Körper). Embora o que se é seja tão componente de Leib quanto rápido ou vivo, Leib não pode ser reduzido a isso. Quando Husserl fala sobre o Eigenleib, é para especificar Leib como um, não para assimilar um ao outro. A tradução de Leib por corps propre pode confirmar os vínculos entre Husserl e Merleau-Ponty, mas também abre a porta para uma ligação imprópria de Leib com o que é propriamente a vida de alguém. A rede de palavras compostas que encontramos em Husserl é complementada por uma série de termos derivados (leiblich / Leiblichkeit / Verleiblichung / körperlich / Körperlichkeit / Verkörperung); a correspondência bi-unívoca entre Leib e Körper prova-se ainda mais desconfortável, dado que as línguas românicas usam um único termo para se referir ao significado cotidiano e ao significado teológico da encarnação, enquanto o alemão fala, no último registro, de Menschwerdung.

Em Husserl, a esfera da "possessão" refere-se à primeira experiência na qual as experiências vividas da consciência são constituídas e engendradas: ela tem um status genético como matriz original de nossa corporalidade. Em francês, a noção de carne (flesh) tenta expressar o locus sensível que é irredutível à espacialidade objetiva. Mas esse uso do termo carne é apropriado para se referir à maneira como Leib é infletido? Merleau-Ponty primeiro privilegia esse termo em Le visible et l'invisible (1964) ao se referir não ao corpo de outras pessoas, mas ao ser do mundo. Enfatizar a dimensão carnal da experiência é afirmar o sentimento do mundo (de si mesmo). Assim, a chair francesa capta melhor do que o inglês "ente" uma certa unidade de experiência (existe uma carne do ente), enquanto o corpo "próprio" é individual. O Husserlian Leib também contém essa unidade da experiência que, sem aparecer, é concretizada na forma do corpo de todos.

Esse "não-aparecimento" ou "não-aparente" (in-apparaissant ) não é algo que está além. Se a carne não aparece, é porque não a percebemos, não estamos atentos a ela - como acontece com pequenas percepções em Leibniz. Essa ênfase na natureza flexível, fluida e macia da carne, que minimiza a estruturação do corpo, é exclusiva do francês, mesmo que tome como ponto de referência o sentido usual do termo (em francês, os ossos e a chair conectada ao sangue se opõe à viande [carne], ou à substância macia do corpo). Fleisch (alemão) e “flesh” (inglês) têm esse sentido, e os tradutores de alemão de Merleau-Ponty, além disso, traduziram a chair dessa maneira, também usando a palavra Leib. O que se revela aqui é a dimensão hipersensível de um ser humano (chair é o que pode ser ferido ou pode florescer), a troca íntima entre o interior e o exterior, a saber, a pele: somente a pele pode ter a chair de poule (arrepios; literalmente, pele de galinha). Além disso, se estamos falando de uma fruta ou da aparência da pele, a chair abriga uma rede que é móvel e firme, plástica e estruturada, reconfigurada infinitamente: a vitalidade do corpo reside em sua chair.

Michel Henry pode assim proclamar esse sentido carnal de Leib, que é um nome diferente para o que ele chama de "auto-afeto". E Didier Franck propõe, em sua discussão sobre a analítica da chair em Chair et corps, a ideia de se recusar a dar a esse aspecto originário qualquer status autônomo, articulando o invisível ou o inapparente como aquilo que constitui o aparente visível. Assim, traduzir Leib como chair traz à tona a tensão entre fenomenologia e metafísica, devido à unidade não aparente originária que o termo transmite. Essa articulação que se tornaria o horizonte da fenomenologia husserliana, e o pensamento de Merleau-Ponty no final de sua vida, bem como a perspectiva de Michel Henry, estão situados nessa estrutura.

Essa tensão se torna problemática quando a metafísica inerente à chair dobra como imanência instintiva e transcendência teológica. Já no século XII, a chair tinha uma forte ressonância teológica que certamente está presente na noção de corpo vivo como um corpo glorioso. Além disso, a chair também tinha uma conotação instintiva e até sexual: falar de uma união carnal era falar em termos mais elegantes de uma união sexual. Desde a ambivalência do corpo vivo como biológica ou teológica, até a ambiguidade de la chair como instintiva ou espiritual, continuamos presos à dualidade de imanência e transcendência.

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The psychology of the time, which Husserl inherited, also used the term Leib, but in the context of a psycho-physical parallelism ( as in the work of Fechner, Wundt, and Avenarius ), or more precisely, of the reciprocity of the psychic and the physical ( Stumpf ). Apart from these authors, Husserl borrowed from Theodor Lipps the notion of empathy as an immediate sharing of the feelings of others. Rejecting the analogical inference of Benno Erdmann, he conceived of empathy as the mediated ( corporeal ) manifestation of the lived experience of others.

Leib thus acquired the meaning of “body as it is lived,” leading Anglo-Americans to opt for the expression “lived-body.” But this translation has the disadvantage of placing corporeality in a reflexive framework ( my body, lived by myself ), when phenomenology aimed to short-circuit the distinction between inside and outside. We come across similar difficulties with the French expression corps animé ( animate body ), which considers Leib from a psycho-physical point of view. We have the reverse of the same difficulty with the translations corps organique ( organic body ) or corps vivant ( living body ), which are relevant for worldly, anthropological phenomenology, but that each time incline Leib in the direction of biology.

What are we to make, then, of the corps propre ( one’s own body ) that is a theme from Maine de Biran through to the Merleau-Ponty of the Phenomenology of Perception, the “subject-body,” which is one’s own, as opposed to the “object-body,” which scientists deal with? This distinction would easily render Husserl’s distinction between Leib and Körper, but such a translation is almost tautological: in fact, a Leib is always “mine” ( mein Leib ), or “my own” ( Eigenleib ). Even with the expression fremder Leib, it is the other’s mode of a belonging to him- or herself that is in play. Likewise, whenever Husserl talks about Leibkörper ( literally, body of flesh ), or about körperlicher Leib or physischer Leib, or even Körperleib ( Husserliana, no. 13; Husserliana, no. 15 ), he does so in order to free subjectivation from the object-body ( Körper ). Although what is one’s own is just as much a component of Leib as what is quick or living, Leib cannot be reduced to this. When Husserl talks about Eigenleib, it is so as to specify Leib as one’s own, not to assimilate the one to the other. The translation of Leib by corps propre may confirm the links between Husserl and Merleau-Ponty, but it also opens the door to an improper linking of Leib with what is properly one’s life. The network of composite words we find in Husserl is supplemented by a series of derived terms ( leiblich/Leiblichkeit/Verleiblichung/körperlich/Körperlichkeit/Verkörperung ); the bi-univocal correspondence between Leib and Körper proves all the more uneasy, given that the Romance languages use a single term to refer to the everyday meaning and the theological meaning of incarnation, while German speaks, in the latter register, of Menschwerdung.

In Husserl, the sphere of “ownness” refers to the first experience in which the lived experiences of consciousness are constituted and engendered: it has a genetic status as the original matrix of our corporeality. In French, the notion of chair ( flesh ) attempts to express the sensible locus that is irreducible to objective spatiality But is this use of the term chair appropriate to refer to the way Leib is inflected? Merleau-Ponty first privileges this term in Le visible et l’invisible ( 1964 ) in referring not to the body of others, but to the being of the world. To emphasize the carnal dimension of experience is to affirm the world’s sensing ( of itself ). Thus, the French chair captures better than the English “being” a certain unity of experience ( there is a flesh of being ), whereas one’s “own” body is individual. The Husserlian Leib also contains this unity of the experience that, without appearing, is concretized in the form of everyone’s body.

This “non-appearing” or “non-apparent” ( in-apparaissant ) is not something that lies beyond. If chair does not appear, it is because we do not perceive it, we are not attentive to it—as happens with small perceptions in Leibniz. This emphasis on the labile, fluid, soft nature of chair, which downplays the structured-ness of the body, is unique to French, even though it takes as its point of reference the usual sense of the term ( in French, the bones and la chair connected to blood are opposed to la viande [meat], or the soft substance of the body ). Fleisch ( German ) and “flesh” ( English ) have this sense, and the German translators of Merleau-Ponty have, moreover, translated chair in this way, also using the word Leib. What is revealed here is the hypersensitive dimension of a human being ( chair is what can be wounded, or can flourish ), the intimate exchange between inside and outside, namely, the skin: only the skin can have la chair de poule ( goose bumps; literally, chicken skin ). What is more, whether we are talking about a fruit or about the skin’s appearance, la chair harbors a network that is both mobile and firm, plastic and structured, endlessly reconfigured: the vitality of the body resides in its chair.

Michel Henry can thus proclaim this carnal sense of Leib, which is a different name for what he calls “auto-affection.” And Didier Franck proposes, in his discussion of the analytic of la chair in Chair et corps, the idea of refusing to give this originary aspect any autonomous status, by articulating the invisible, or the inapparent, as that which constitutes visible appearing. So to translate Leib as chair brings out the tension between phenomenology and metaphysics, because of the originary non-appearing unity that the term conveys. This articulation that would become the horizon of Husserlian phenomenology, and Merleau-Ponty’s thinking toward the end of his life, as well as Michel Henry’s perspective, are situated within this framework.

This tension becomes problematic when the metaphysics inherent in la chair doubles as instinctual immanence and theological transcendence. As early as the twelfth century, chair had a strong theological resonance that is certainly present in the notion of the living body as a glorious body. In addition, chair also had an instinctual, even sexual connotation: to speak about a carnal union was to speak in more elegant terms of a sexual union. From the ambivalence of the living body as biological or theological, to the ambiguity of la chair as instinctual or spiritual, we remain caught within the duality of immanence and transcendence.

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