EREIGNIS

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===== SORGE - ZEITLICHKEIT =====
Uno de los elementos del cuidado es, como sabemos, el ser adelantándose a sí mismo, la anticipación. Este movimiento no es posible, sino porque el Dasein tiene, de manera general, la capacidad de "referirse a", de "dirigirse hacia" posibilidades (Sich auf sich zukommen lassen; SZ 325).

En esta capacidad de "referirse a" (zukommen, de donde Zu-kunft (futuro)) es menester ver el fenómeno original del porvenir (SZ 325, 336, 385). El porvenir, el futuro, no significa originalmente un instante, un cierta "ahora" que "todavía no" es realmente, pero que lo será enseguida (SZ 325, 327). El futuro se engendra por la acción de "referirse a. " de "dirigirse hacia. . es esta acción misma (SZ 325).

Este porvenir es auténtico cuando el Dasein se "dirige hacia" su muerte. Cuando el término de la tensión es otro, la acción de "dirigirse hacia" será igualmente diferente, engendrando un tipo de porvenir, que será entonces inauténtico.

Decimos que el Dasein es en su ser futuro porque es estructuralmente capaz de "ir hacia", de verse y de comprenderse como porvenir (SZ 336).

Volvamos al ejemplo de la existencia auténtica. Al mismo tiempo que anticipación de la muerte es también aceptación de la culpabilidad fundamental. Esta aceptación consiste en asumir una existencia que no ha sido escogida, mas en la cual yo he sido arrojado. Para que tal aceptación sea posible y completa, es necesario que el Dasein se con-vierta hacia su condición original y se asuma tal como fue en esta derelic-ción. La verdadera aceptación de mi pasado pide que yo continúe siendo ese pasado. Esto implica la capacidad constante, constitutiva del pasado, de "volverse hacia. . Y aquí también se verifica que, según se trate de un modo de existencia o de otro, el "retorno sobre" tendrá una conformación diferente, engendrando a su vez un modo diferente de pasado.

Por otra parte (siempre valiéndonos de] ejemplo de la existencia auténtica), hemos mostrado en el capítulo anterior que hay una ligazón orgánica entre la aceptación de la culpabilidad fundamental y la anticipación de la muerte; es, por consiguiente, necesario concluir: el Dasein no puede volverse hacia su porvenir (ser futuro), sino en tanto consiente en volverse hacia su pasado (ser pasado), y recíprocamente (SZ 326, 385).

Continuemos el examen de la existencia auténtica. Esta es el tiempo concreto fundamental. En efecto, el tiempo de la estructura indiferenciada, como no existe esta estructura, tampoco existe aquél concretamente en cuanto tal. La estructura indiferenciada del Dasein es siempre la estructura de un Dasein que, in concreto, es auténtica o inauténticamente; de la misma manera, el tiempo de la estructura indiferenciada es tan sólo un tiempo abstracto que se concreta en la temporalidad auténtica o inauténtica.

La existencia auténtica, ya lo hemos visto, no nos arranca de la vida activa, pero nos hace que la ejercitemos suh specie mortis. Es lo que hemos llamado: estar colocado en la situación. La autenticidad nos hace la situación presente. No hay acción posible si no me hago presente un conjunto — de circunstancias y de hechos — sobre el cual y en el cual mi actividad reacciona. Este hecho de "hacerse presente" es nuevamente también la fuente de diversos modos de temporalización del presente.

Anticipándose en su pasado (porque la anticipación de la muerte como nada no es sino una proyección hacia adelante de esta nada que es mi pasado), la existencia auténtica se hace presente su situación. Más sencillamente: viendo mi porvenir en mi pasado, me doy cuenta real del presente, llegó a su visión exacta, me lo hago presente. Es ahora claro que la imbricación de los tres elementos constitutivos del cuidado, correspondientes a los tres elementos del tiempo, se funda sobre la temporalidad y se identifica con ella, que el cuidado es la temporalidad misma.

La visión de esta identidad requiere, no hace falta decirlo, que nos separemos de las concepciones ordinarias sobre el tiempo. Así, el primer momento del cuidado, el "dirigirse hacia" el futuro, no debe ser comprendido como un hecho que "aún no" es, pero que será "en seguida" (SZ 325, 327). Es el acto mismo de proyección, con el vínculo original por el cual liga el "en seguida" y el "aún no", y que es constitutivo del porvenir. Paralelamente, lo mismo se dice del segundo momento del cuidado, la derelicción. Lo que la constituye como pasado no es que se trata de un hecho que ya no es más, pero que ha sido "antes"; es, al contrario, mi capacidad de volverme hacia ella y asi de resucitarla continuamente como habiendo sido. Y, en fin, las diversas situaciones hechas presentes no son una serie incolora e inagotable de mine. Cada una de ellas está ahí "ahora" porque yo me la hago presente.

Sólo una temporalidad de este tipo nos permite librarnos de la concepción de un Dasein existente en el tiempo, para sustituirla por la de un Dasein que es en cuanto se temporaliza. Y el tiempo, tal como esta primera aproximación nos lo describe, no es una realidad que existe (como respuesta al an si ti), sino un desarrollo que se hace en la unidad de sus momentos.

El tiempo tiene así la forma de la pura exterioridad. No es lo que es, sino lo que se exterioriza. El tiempo es exteriorizándose. "Zeitlichkeit ist das ursprüngliche, 'Ausser-sich', an und für sich Selbst." (SZ 329) Es el despliegue original del cual nacen las diversas maneras del "ser desplegado".

Heidegger da el nombre de éxtasis a los tres momentos del tiempo (SZ 329). Los éxtasis no son las partes del tiempo, pero el tiempo se temporaliza en la unidad de los éxtasis (SZ 329). Esto es lo que ignora la concepción ordinaria del tiempo, que no ve la imbricación ni la originalidad de los tres éxtasis: se los representa como sucesivos y homogéneos. Pará la comprensión vulgar, los éxtasis son partes semejantes, niveladas, que se siguen sin comienzo ni fin (SZ 329).

Se habrá advertido que nuestra exposición de la temporalidad se ha ocupado, en primer lugar, del porvenir, del futuro. El porvenir posee, en efecto, una cierta primacía sobre los otros dos éxtasis (329. 331), bien que lo yolvemos a repetir, el tiempo se engendra por la unión de sus tres elementos rigurosamente coesenciales (gleickursprünglich), Este privilegio consiste en que, al menos en su forma original y auténtica, el tiempo brota de la proyección de un pasado que suscita el presente. En todo caso, este privilegio es característico del tiempo auténtico y se modifica en los modos derivados de temporalizaron (SZ 329).

El tiempo, finalmente, es finito (SZ 329, 330, 331, 385, 386). El futuro auténtico, a partir del cual se engendra el tiempo auténtico, det que a su vez derivan todas las otras modalidades, es, como ya hemos dicho, ia anticipación de la muerte. Pero una anticipación tal proyecta un porvenir esencialmente finito . ¿Quiere esto decir que no sedarán ya más acontecimientos después de mi muerte, o bien que esta muerte mía detendrá el flujo del tiempo? De ninguna manera. Pero esto no es ninguna objeción contra la finitud del tiempo original, porque estos hechos nada tienen que ver con él (SZ 330). El tiempo que fluye, el que sirve de marco a los eventos, si es que existe, no es de ninguna manera el tiempo original. La objeción sólo prueba una cosa: la invencible huella que dejan en nuestro espíritu todas las ideas de la existencia cotidiana y la del tiempo en particular (SZ 330). Podríamos resumir todo lo dicho en cuatro tesis esenciales:

1. El cuidado no es posible sino temporalizándose.

2. La temporaüzación consiste en la unidad de sus tres momentos, pero esta unidad es extática, es decir, se define como una exteriorización activa.

3. En su aspecto original, la temporalización implica la primacía de uno de sus tres momentos: el porvenir.

4. La temporalización es, bajo su aspecto original, radicalmente finita.