EREIGNIS

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===== CALCULAR E MEDITAR =====
Lo que convierte en «deyecto» al pensamiento metafísico no es el hecho de que el ser se le dé como presencia, sino la cristalización de la presencia en la objetividad. Se puede acoger la presencia sin cristalizarla en la objetividad; y esto en cuanto se recuerda la presencia en su carácter de Anwesenlassen, como acontecimiento del revelarse, como a-létheia. La importancia de pensadores presocráticos como Parménides y Heráclito reside en el hecho de que, en su pensar poetizante, resuena aún, si bien no temáticamente pensada, la apelación de la presencia como Anwesenlassen (cf. por ejemplo ZSD, 7). Los pensadores primigenios han correspondido a una llamada (Geheiss) del ser como Lichtung, «a pesar de no nombrarlo como tal y sin pensarlo temáticamente (bedenken)» (WV, 105) Todo esto, con las numerosas variaciones que tiene en los diversos textos heideggerianos, significa que en los albores del pensamiento occidental la presencia aún se anuncia como Anwesenlassen; en el curso de la historia de la metafísica, a partir de Platón, ésta se inmoviliza identificándose con el puro ser-presente de lo que está presente, sin prestar ya atención al carácter eventual de la presencia, hasta la reducción total de la presencia a objetividad, a Bestand de la técnica como metafísica cumplida; un pensamiento que quiera superar la metafísica no puede tratar de salir del olvido aferrando al ser como algo presente, puesto que de este modo no hacía más que implicarse posteriormente en el vagabundeo metafísico que olvida la diferencia ontológica; pero tampoco puede esforzarse para volver a colocarse en la situación del pensamiento de los albores, que respondía al Geheiss del ser como Anwesenlassen, pero no en el modo en que debemos responder nosotros. Nuestra diferencia con respecto a los pensadores primigenios consiste en esto, en que mientras tanto se ha desplegado toda la historia de la metafísica, la cual es destino también en este sentido, que modifica sustancialmente el modo de volver a proponer hoy la cuestión del ser.

Debe haber, entonces, un modo de pensar el ser que, sin hacérselo presente como algo presente, logre realizar ese «salto» hacia fuera de la ciencia y de la filosofía de la que habla Was heisst denken? (p. 16). En cuanto al modo de realizar este salto, la conferencia de 1962, citada al comienzo, afirma que debe prescindir del ser como fundamento, es más, debe «dejarlo de lado», en favor de una consideración del dar que juega oculto en el revelar del es gibt. ¿Dejar de lado el ser como fundamento señala en la dirección del «pensamiento sin fundamento»? Pero esto que al comienzo habíamos llamado pensamiento sin fundamento, el pensamiento de la técnica, de las diversas técnicas como juegos no unificables en la perspectiva de una ontología fundamental, parece ser precisamente aquel pensamiento que el curso sobre Der Satz vom Grund describe como el pensamiento que calcula, totalmente sometido a la apelación del principio de razón, por tanto, pensamiento fundante por excelencia. Aquello a lo que, sobre la base de éste y otros textos heideggerianos, se puede eventualmente llamar pensamiento sin fundamento, o mejor pensamiento que piensa fuera del dominio del principio de razón suficiente, tiene caracteres totalmente opuestos a la «falta de fundamento» del pensamiento técnico, que se despliega como organización de todo el ente en un sistema de fundantes-fundados, aunque, finalmente, este sistema mismo no esté fundado sobre nada, o esté sobre la nada. Para el pensamiento técnico, y para la tesis interpretativa que hemos descrito como la del pensamiento sin fundamento, esta situación (la falta de fundamento última del mundo dominado por el principio de razón) es un hecho, sobre el cual no vale la pena detenerse demasiado, mientras que para Heidegger es precisamente el Denk-würdiges por excelencia (cf. SVG, 210). ¿Pero qué significa interrogar a este estado de cosas? ¿No será todavía un interrogarlo para remitirlo a un fundamento? ¿Qué significa pensar?

«La ciencia no piensa», escribe Heidegger (WD, 154), pero no porque, a diferencia de la filosofía, no sepa fundar de modo definitivo los propios objetos y el propio discurso; incluso de la filosofía, que también realiza esta fundación, es necesario saber «saltar fuera» si se quiere escuchar la apelación del ser (cf. WD, 16). No sólo la filosofía, sino también la ciencia, en la época de la metafísica, viven precisamente en la lógica del fundamento. El «contar» y calcular de la ciencia no es un numerar; para ella, contar significa «contar con», es decir, poder estar segura de algo, de cada vez más cosas; la ciencia responde a la apelación del principio de razón con un Nach-stellen, perseguir y capturar, que es Feststellen, asegurar, fundar, dar estabilidad (cf. VA, 35 yss. y passim). Ella está animada por aquel «espíritu de venganza» del que Nietzsche quiere liberar al hombre, ese espíritu que consiste en un «rebelarse contra el tiempo y su “así fue”»; este pensamiento, antes que a la ciencia, ha dominado y determinado a toda la metafísica; por esto la metafísica, y la ciencia con ella, ha pensado al ser como absoluta estabilidad de la presencia, como eternidad, como independiente del tiempo (cf. WD, 42). El punto de llegada final de la metafísica es la liberación del espíritu de venganza, que, sin embargo, no hace más que realizar más completamente su rebelión contra el tiempo: es la doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo idéntico, que, según, la expresión de Nietzsche, es la máxima «aproximación de un mundo del devenir con el mundo del ser» (WD, 46, que remite a Wille zur Macht, 617). El eterno retorno nietzscheano no es una «teoría», es el pensamiento propio del mundo de la técnica moderna, en el cual la total planificación parece haber excluido, o estar a punto de excluir, todo «es war» (no la muerte, sobre la cual pronto volveremos), configurando un mundo donde el devenir, de hecho, es llevado a la máxima posible coincidencia con el ser como ser-presente.

El pensamiento alternativo a aquel que se somete totalmente a la apelación del Satz vom Grund es el que sabe dar el «salto», el Sprung: pero no en el vacío (aunque deba ser un salto hacia el Ab-grund, la ausencia de fundamento; cf. SVG, 186); el salto no salta en el vacío, encuentra un Boden, un suelo, más aún, el suelo «sobre el cual vivimos y morimos, cuando no nos vanagloriamos de ser lo que no somos» (WD, 16-17). ¿Es éste también el logro de una solidez, aquel que la ciencia se esfuerza por realizar con sus Feststellungen? Pero si el carácter del Boden es la estabilidad, quizá más sólida y confiable, pero que también es propia del Grund, ¿qué hemos ganado? Por el contrario, la diferencia entre Grund y Boden existe, y es la señalada en una página del Satz vom Grund (p. 60), en la que se dice: «El total hacerse valer de la apelación a la asignación de la razón suficiente (Grund) amenaza con quitar al hombre toda posibilidad de tener una patria y le sustrae el suelo (Boden) sobre el que sólo puede originarse lo que es nativo...» No se trata, obviamente, de sustituir la «patria» por el Grund, la radicación en una comunidad «orgánica» a la pertenencia a una sociedad de libres e iguales fundada sobre el contrato y el acuerdo explícito; sino de algo muy distinto. Boden, en su significado de suelo, de humus, remite a la noción de Anwesen-lassen; al aludir a un fondo del cual algo puede «nacer» (no: derivar causalmente), nombra la presencia en su carácter de proveniencia. Es un término como a-létheia, que conduce al pensamiento hacia ese modo de remitirse al ser que, sin superar el «rasgo fundamental» de la Schickung, su epocalidad, no olvida este aspecto suyo, piensa en ella como aquello que se retrae y sustrae en el dar del «Es gibt». (excertos de Gianni Vattimo, Textos sobre Martin Heidegger)