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====== pessoa e liberdade (1997:177-179) ======

//Data: 2024-10-20 20:00//

Binswanger, de fato, só aceita — erroneamente — a reprovação de Heidegger por ter interpretado sua análise constitutiva em um nível “ôntico” e “antropológico”. É, além disso, a mesma censura que Heidegger faz, também erroneamente, a todos os filósofos do passado — o esquecimento do ser, o apagamento da “diferença ontológica”. A palavra-chave nessa reprovação é a palavra “antropológica”. Que significado Heidegger dá a essa palavra? Por mais surpreendente que possa ser, Heidegger chama de “antropologia” uma análise da existência que descobre como seu fundamento um verdadeiro sujeito, em vez do nada da pessoa. Por “verdadeiro sujeito” quero dizer um centro de ação livre, no sentido de “liberdade” que definirei em breve. Em resumo, Heidegger chama a “ontologia” de niilismo (da pessoa) e a “antropologia” de qualquer forma de personalismo — ou humanismo, na medida em que essa palavra é um sinônimo da primeira. Observe a mudança de significado, que nos parece beirar a má-fé: pois Heidegger afirma, ao mesmo tempo, continuar a usar o par “ontológico-ôntico” (ou novamente: fundamental-ontologisch e ontisch-anthropo-logisch) no sentido, perfeitamente neutro em relação ao niilismo-personalismo alternativo, de transcendental-constitutivo e empírico-constituído, enquanto que, na verdade, ele muda continuamente de um para o outro.

Isso é facilmente percebido ao reler os parágrafos 9 a 29 de Sein und Zeit. No parágrafo 29, Heidegger dá à tradição fenomenológica (Husserl e Scheler) o crédito por ter afirmado a diferença ontológica, mas também a limitação de tê-la afirmado de forma puramente negativa, dizendo o que o nosso ser não é. Não é o ser de uma coisa do mundo. É o próprio Heidegger que caracterizará esse ser de forma positiva. Essa afirmação pode enganar os não iniciados, porque essa caracterização positiva consiste em levar a caracterização negativa à sua conclusão lógica. Essa não-coisa que é o nosso ser é basicamente o nada, o nada que a angústia revela como a possibilidade mais adequada do Dasein. Muito bem, poderíamos dizer, sabemos disso desde Santo Agostinho. Não é essa a inconsistência ontológica [178], a dependência e a contingência radical da criatura, cuja experiência é a angústia e a cura [Sorge], e cujo modo é a temporalidade, esse ser constantemente perdido no passado e enviado de volta ao futuro, nunca possuído, realizado apenas na morte? Sem dúvida. Mas como Heidegger acessa esse conhecimento fundamental do ser, tácito ou “esquecido”? Como devemos acessá-lo, por nossa vez? Não há uma palavra sobre o assunto. Nesse silêncio reside, parece-me, o jogo duplo de Heidegger. Pois se esse modo de acesso é a angústia, então ainda estamos dentro do horizonte da preocupação. Mas, do ponto de vista fenomenológico, é perfeitamente arbitrário excluir do horizonte do Dasein toda a dimensão gratuita da experiência de valor, que não pode ser dada sob o controle da preocupação.

Então, qual é o objetivo de se distanciar de Scheler e Husserl? Ele os critica por não terem questionado a noção de sujeito que herdaram da tradição “antropológica” grega e cristã. Mas qual é o significado da palavra “sujeito”? Se disséssemos “pessoa”, o ponto que irrita Heidegger ficaria mais claro. O que Heidegger não aceita é que o local de compreensão do ser possa ser um centro de liberdade. O que ele chama de “idealismo”, a filosofia do cogito, a tradição “antropológica”, é, em Scheler, apenas o dado fenomenológico da experiência (livre) do valor; a “filosofia do sujeito” é, em Husserl, apenas o dado fenomenológico da liberdade nesse sentido preciso: que é sempre possível para mim suspender minha adesão às motivações da preocupação, portanto, da experiência cognitiva e prática na atitude natural e mundana. Nessa suspensão, que Husserl descreve como uma retirada real do interesse em sobreviver e, nesse sentido, como uma Umwertung, uma inversão axiológica, a redução fenomenológica própria do filósofo pode se encontrar com a crise da existência pessoal e a suspensão de suas rotinas. Examinamos esse encontro no segundo desses estudos.

Essa possibilidade é implicitamente negada pela entronização da Sorge como o único fundamento da existência. Mas essa abordagem não é mais fenomenologia ou ontologia no sentido neutro de tornar explícita a nossa pré-compreensão do ser. É uma posição metafísica. Trata-se de uma postura metafísica que, na versão da fábula latina, revela, em minha opinião, o pano de fundo determinista e luterano do pensamento de Heidegger. Qualquer gratuidade na percepção de valores, qualquer autonomia em relação ao funcionamento do mundo e à esfera dos significados prático-funcionais das coisas é negada a priori.

[179] Portanto, parece-nos que Binswanger está certo, pelo menos na identificação do problema fundamental colocado pela leitura de Sein und Zeit. Se quisermos dar conta desse “gesto de liberdade” que é a época do mundo, esse gesto que na maioria das vezes é silencioso e por meio do qual às vezes acessamos seu significado e valor, então não é possível reduzir a constituição de nosso ser à preocupação. A própria filosofia, sua própria existência, se tornaria um mistério inexplicável. E a aposta que aproxima o médico do espírito, além de sua ciência e de suas técnicas para o gerenciamento bioquímico de nossas misérias, tanto do mundo dos alienados quanto da experiência do filósofo, estaria perdida.

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//MONTICELLI, R. DE. L’ascèse philosophique: phénoménologie et platonisme. Paris: Vrin, 1997//

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