EREIGNIS

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====== SÓ HÁ SER SE O DASEIN COMPREENDE O SER ======
//MARTINEAU, E. La provenance des espèces: cinq méditations sur la libération de la liberté. Paris: Presses universitaires de France, 1982.//

Como nunca há ser sem que já e necessariamente o ente seja no aí (Da es Sein nur gibt, indem auch schon gerade Seiendes im Da ist ((Antecipação capital da fórmula na 5ª edição, 1949, de What is Metaphysics? posfácio, Wegmarken, ed. citada, p. ioa: "... o ser nunca se desdobra (nie) sem ser, mas nunca (niemals) é um ser sem ser", substituída pela da 4ª ed. (ile ed. desse posfácio), 1945: "o ser certamente (wohl) se desdobra sem ser, mas nunca (niemals aber) é um ser sem ser". Observe também a delicada expressão im Da ist, lit. "está no Lá", que não deve ser confundida com da ist, que significaria simplesmente "está lá, existe"; cf. a famosa frase de Sein und Zeit, p. 9 b: "Ser é sempre (jeweils) ser de um ser", encontrada aproximadamente nas pp. 27 b e 37 c, e, em nosso vol. XXVI, p. 193)), há, latente na ontologia fundamental, a tendência a uma metamorfose metafísica original, que só se torna possível se o ser é compreendido em sua problemática plena. A necessidade interna de que a ontologia se recupere (zurückschlägt ((Reconhece-se um verbo não menos famoso de Sein und Zeit, p. 38 e 436, mas o significado, como direi, parece diferente aqui do que nessas duas passagens.))) aí onde ela era talvez parte clarificada no exemplo do fenômeno original da existência humana, a saber, que o ente "homem" compreende o ser; pois na compreensão do ser também está implícita a realização da diferença entre ser e ente; só há ser se o Dasein compreender o ser. Em outras palavras, a possibilidade de que haja (es gibt) ser na compreensão tem como pressuposto a existência factícia do Dasein, e este, por sua vez, o ser-à-mão (Vorhandensein) factício da natureza (!). No horizonte do problema radicalmente colocado do ser, fica claro precisamente que tudo isso (all das) só é visível e só pode ser entendido como ser se uma possível totalidade do ser já estiver aí. Donde a necessidade de uma problemática específica que, a partir de agora, tenha a totalidade do ser como seu tema. Esse novo questionamento está na essência da própria ontologia e resulta de seu Umschlag, seu metabole. Eu chamo isso de metontologia problemática (GA26:199).

Encontrar um ponto de penetração nesse bloco surpreendentemente complexo e brilhante — sem dúvida o ensinamento terá oferecido as melhores condições para essa livre improvisação ((Digo isso para discordar da ideia bastante difundida de que a publicação das palestras póstumas não pode contribuir com nada "realmente novo" para a compreensão do pensamento heideggeriano. Talvez aqueles que demonstram tanto desdém pelos supostos trocados que a Gesamtausgabe nos pagaria depois fariam bem em indicar de antemão o que eles próprios entendem por compreender um pensamento.)) Perguntemo-nos: o projeto assim delineado por Heidegger corresponde ao de uma metafísica "do" mundo (e, em caso afirmativo, "de" qual mundo)?

E vamos nos apressar em responder: sim, literalmente, já que Heidegger acabou de definir uma "problemática cujo tema é o ser em sua totalidade". O "ser em sua totalidade" não é um dos significados da palavra "mundo"? Se a palavra está faltando, a coisa não está aí? Sim, mas além do fato de que esse recurso a essas quatro palavras: "ser em sua totalidade" é precisamente equivalente a uma nova rejeição da própria palavra "mundo", além disso, ainda não sabemos que "totalidade" Heidegger tem em mente aqui. E, curiosamente, ele só concorda em se explicar de forma negativa, acrescentando:

As ciências positivas também têm o ser como seu tema, mas a metontologia não é uma ôntica sumativa no sentido de uma ciência geral que [41] reuniria empiricamente os resultados das ciências particulares em um "Weltbild" ("imagem do mundo", "concepção do mundo"), a fim de derivar dele uma Weltanschauung e uma visão da vida. Até certo ponto, esses elementos estão presentes no Dasein pré-científico, mesmo que esse Dasein tenha uma estrutura completamente diferente; a possibilidade e a estrutura de uma Weltanschauung natural apresentam seu próprio problema. O fato de que uma soma de conhecimento ôntico ainda esteja sendo tentada e que uma "metafísica indutiva" esteja sendo produzida a partir dela é um sinal de um problema que nunca deixa de reaparecer na história (pp. 199-200).

Se, então, o ser como um todo não pode ser obtido pela soma, é porque, no mínimo, o conceito de sua totalidade é primário. Mas que conceito é esse? Dessa "natureza" cuja "facticidade do ser-à-mão" Heidegger estava evocando? Mas esse termo não pode designar o objeto preciso da metontologia, uma vez que esta última, nessa hipótese, seria reduzida a uma física "metamorfoseada" — a uma "metafísica da natureza" no estilo kantiano. A hipótese de uma "recuperação" do conceito de natureza tão desdenhosamente descartado por Sein und Zeit (§ 14) não pode, portanto, ser aceita.

Que recursos, então, nos restam para identificar o objeto da metontologia? Resposta: simplesmente aqueles que o texto nos oferece. Heidegger "se esquiva" — pelo menos por enquanto — de qualquer determinação positiva do "tema" da nova "ciência", mas não de qualquer indicação dela que, segundo ele, tem como fonte um "fenômeno original" do Dasein. O Dasein, então, é ele mesmo a fonte de um novo "sentido" do ser e de sua totalidade? Reconhecemos aqui o perigo, agora mesmo ameaçador, da petitio principii existentiale... Para descartá-lo definitivamente, vamos considerar os dados à nossa disposição, ou melhor, para evitar repetir elementos claramente estabelecidos por Sein und Zeit, o mais característico deles.

Trata-se do seguinte: embora mantendo, como em Sein und Zeit, a primazia do fenômeno originário da compreensão do ser, Heidegger, aqui, considera essa compreensão a partir de um "ponto de vista" muito particular. Para colocar isso em uma fórmula conveniente: não é a "abertura" dessa compreensão que o prende aqui, não é a verdade que é originalmente produzida nela, não é seu caráter geral de transcendência, de mundanidade ek-sistente ou de temporalidade ek-estática, não é, em uma palavra, a "preocupação" como o significado do Dasein, mas, ao preço de uma espécie de mudança de perspectiva, a estrutura "diferencial" da compreensão.

De fato, se pudermos parafrasear um texto cuja linguagem às vezes é desconcertante, o que Heidegger está nos dizendo? Que, para citar a frase que é, sem dúvida, a mais importante, porque a mais inaparente de sua apresentação da metontologia, "não há ser a menos que o Dasein compreenda o ser". Outra ideia familiar, pode-se pensar, de Sein und Zeit, §§ 43 e 44: "'Há ser somente enquanto o Dasein é" (p. 212 b); "há" ser — não ser — somente enquanto a verdade for. E é somente na medida em que e enquanto o Dasein é" (p. 230 b). Não seriam essas as mesmas expressões? De forma alguma! Pois a ênfase, em nosso apêndice, deve ser deslocada: "só há ser se o Dasein compreende o ser". Essa ênfase agora é colocada no Verstehen, no evento e, repita-se, na estrutura da compreensão. O que resultará disso?

Vamos continuar nossa paráfrase: não há ser, então, exceto na medida em que o Dasein o compreende — mas essa compreensão, que um dia em breve "implicará" a famosa "verdade do ser", o que ela "implica" hic et nunc, neste breve e perigoso estágio de 1928? Duas coisas, ambas a serem pensadas — e é sem dúvida por isso que o adjetivo "faccioso" será repetido duas vezes — no modo de "realização" (Vollzug; cf. p. 193), da estrutura fenomenológica em oposição à "estrutura" no sentido comum do termo: 1 / "a existência facciosa do Dasein"; 2 / a presença do ser "no Aí", "o ser-aí faccioso da natureza".

Mas o que, na posição desses dois "termos" e, além disso, de sua "facticidade", a petição de princípio não culmina, não se declara? A fim de "produzir" o ser, Heidegger não dá a si mesmo o Dasein e o ser como um sujeito e um objeto, mesmo que eles devam ser "superados"?

Mas seria exatamente assim se o factício, nestas páginas, fosse factual, e o im Da sein do ser um da sein, igual a "existir". [43] Mais uma vez, uma questão de ênfase: o objetivo heideggeriano, como devemos agora entendê-lo, certamente não é reduzir a transcendência a uma estrutura bipolar do tipo "eu-não-eu", mas, no mínimo, o oposto: mostrar que, no mesmo movimento em que a "superação" do ser, em outras palavras, o projeto existencial de algo como um "mundo" (Vom Wesen des Grundes), "abre" a verdade, o significado, o fundamento etc., em suma, esta ou aquela figura do "ser" (Vom Wesen des Grundes) "abre" a verdade, o significado, o fundamento etc., em suma, esta ou aquela figura do ser, que nesse mesmo movimento, digo, o ente "também" se diferencia deste diferente dele, que é o ser — essa compreensão, ao contrário de uma tradicional "orexis" ou "epagoge" metafísica, estrutura-se, desdobra-se como o Entwurf do ser e a Geworfenheit do Dasein "junto" ao ente. E, então, o ente "junto" do qual o Dasein, lançado em seu próprio Dass, encontra-se não é mais, precisamente, um simples "próximo"((Sein und Zeit distingue, pelo menos no § 50 (p. 249 b-250 a), existência, facticidade e Verfallen usando as três expressões "sich-Vorweg", "schon-sein-in" e "Sein-bei". Mas, sem prejuízo do fenômeno absolutamente crucial do Verfallen, que permanece inalterado, é claro que nosso apêndice está muito mais preocupado em pensar sobre a unidade dos dois últimos fenômenos, e talvez até mesmo dos três, todos os quais têm isso "em comum" que o Dasein "solange es ist, wie es ist, im Wurf bleibt" (p. 179 a), "permanece em um 'lançado' enquanto for como é". Nosso problema, então, será saber se esse "lançado" cai exatamente dentro do alcance da analítica de 1927, ou se não é, ao contrário, o lançado que a faz "dar-uma-virada" [Kehre].)): ele também começa a participar do fenômeno do Dass, e sua factualidade aprofunda-se em facticidade; o ente "mundano" não é mais, se assim posso dizer, "sem outra forma de processo" um mundo "horizontal" no sentido geral de mundanidade esboçado por Sein und Zeit, mas é ente "em seu próprio direito", é o que... é!

E, da mesma forma, é uma totalidade — uma totalidade que o conceito de mundo de 1927, insista-se, não nos permitia pensar no sentido estrito (tão obcecado estava Sein und Zeit com uma "outra" totalidade, a do próprio Dasein) -, é, em um sentido sem precedentes, um mundo. Em que sentido? Determinar isso é a tarefa final para a qual nosso apêndice nos convida.

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