EREIGNIS

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====== Melville – Problema do bem e do mal (Arendt) ======

Era talvez inevitável que o problema do bem e do mal, de seu impacto sobre o curso dos destinos humanos, em sua simplicidade crua e sem sofisticação, assombrasse a mente dos homens no exato momento em que afirmavam ou reafirmavam a dignidade humana sem qualquer recurso à religião institucionalizada. Mas a profundidade desse problema dificilmente poderia ser sondada por aqueles que confundiam bondade com a ‘repugnância natural e inata do homem em ver seus semelhantes sofrerem’ (Rousseau), e que pensavam que egoísmo e hipocrisia eram o epítome da maldade. Mais importante ainda, a aterrorizante questão do bem e do mal nem sequer poderia ser colocada, ao menos não no arcabouço das tradições ocidentais, sem levar em conta a única experiência completamente válida e convincente que a humanidade ocidental jamais tivera com o amor ativo da bondade como princípio inspirador de todas as ações, isto é, sem a consideração da pessoa de Jesus de Nazaré. Essa consideração ocorreu no rescaldo da Revolução, e embora seja verdade que nem Rousseau nem Robespierre foram capazes de estar à altura das questões que os ensinamentos de um e os atos do outro haviam trazido para a agenda das gerações seguintes, também pode ser verdade que sem eles e sem a Revolução Francesa nem Melville nem Dostoievski teriam ousado desfazer a transformação aureolada de Jesus de Nazaré em Cristo, para fazê-lo retornar ao mundo dos homens — um em Billy Budd, e o outro em ‘O Grande Inquisidor’ — e para mostrar abertamente e concretamente, embora poeticamente e metaforicamente, em que empreendimento trágico e autodestrutivo os homens da Revolução Francesa haviam embarcado quase sem saber. Se o que se quer é saber o que a bondade absoluta significaria para o curso dos assuntos humanos (em distinção do curso dos assuntos divinos), melhor é recorrer aos poetas, e se pode fazê-lo com segurança, desde que se lembre que ‘o poeta apenas incorpora em verso aquelas exaltações de sentimento que uma natureza como a de Nelson, dada a oportunidade, vitaliza em atos’ (Melville). Pelo menos se pode aprender com eles que a bondade absoluta dificilmente é menos perigosa que o mal absoluto, que não consiste em altruísmo, pois certamente o Grande Inquisidor é altruísta o suficiente, e que está além da virtude, até mesmo da virtude do Capitão Vere. Nem Rousseau nem Robespierre foram capazes de sonhar com uma bondade além da virtude, assim como foram incapazes de imaginar que o mal radical ‘nada participaria do sórdido ou sensual’ (Melville), que poderia haver maldade além do vício.

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Que os homens da Revolução Francesa não pudessem pensar nesses termos, e, portanto, nunca realmente tivessem tocado o cerne da questão que suas próprias ações haviam trazido à tona, é, na verdade, quase uma questão de rotina. Obviamente, eles conheciam no máximo os princípios que inspiraram seus atos, mas dificilmente o significado da história que eventualmente resultaria deles. Melville e Dostoievski, de qualquer forma, mesmo que não tivessem sido os grandes escritores e pensadores que de fato ambos foram, certamente estavam em melhor posição para saber do que tudo aquilo se tratava. Melville especialmente, já que pôde extrair de uma gama muito mais rica de experiência política do que Dostoievski, sabia como responder diretamente aos homens da Revolução Francesa e à sua proposição de que o homem é bom em estado de natureza e se torna mau na sociedade. Isso ele fez em Billy Budd, onde é como se dissesse: Suponhamos que estão certos e que seu ‘homem natural’, nascido fora das fileiras da sociedade, um ‘enjeitado’ dotado de nada além de uma inocência e bondade ‘bárbaras’, voltasse a caminhar sobre a terra — pois certamente seria um retorno, uma segunda vinda; certamente se lembram que isso já aconteceu antes; não podem ter esquecido a história que se tornou a lenda fundadora da civilização cristã. Mas, caso tenham esquecido, permitam-me recontar a história no contexto das próprias circunstâncias e até mesmo na própria terminologia.

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Compaixão e bondade podem ser fenômenos relacionados, mas não são a mesma coisa. A compaixão desempenha um papel, até mesmo importante, em Billy Budd, mas seu tema é a bondade além da virtude e o mal além do vício, e o enredo da história consiste em confrontar esses dois. A bondade além da virtude é a bondade natural e a maldade além do vício é ‘uma depravação segundo a natureza’ que ‘nada participa do sórdido ou sensual’. Ambas estão fora da sociedade, e os dois homens que as encarnam vêm, socialmente falando, do nada. Billy Budd não é apenas um enjeitado; Claggart, seu antagonista, é igualmente um homem cuja origem é desconhecida. No confronto em si não há nada de trágico; a bondade natural, embora ‘gagueje’ e não consiga fazer-se ouvir e entender, é mais forte que a maldade porque a maldade é a depravação da natureza, e a natureza ‘natural’ é mais forte que a natureza depravada e pervertida. A grandeza dessa parte da história reside em que a bondade, por fazer parte da ‘natureza’, não age mansamente, mas se afirma com força e, de fato, violentamente, de modo que se convence: apenas o ato violento com que Billy Budd mata o homem que testemunhou falsamente contra ele é adequado, ele elimina a ‘depravação’ da natureza. Isso, no entanto, não é o fim, mas o começo da história. A história se desenrola depois que a ‘natureza’ seguiu seu curso, com o resultado de que o homem perverso está morto e o homem bom prevaleceu. O problema agora é que o homem bom, por ter encontrado o mal, também se tornou um malfeitor, e isso mesmo se se presumir que Billy Budd não perdeu sua inocência, que permaneceu ‘um anjo de Deus’. É nesse ponto que a ‘virtude’ na pessoa do Capitão Vere é introduzida no conflito entre o bem absoluto e o mal absoluto, e aqui a tragédia começa. A virtude — que talvez seja menos que a bondade, mas ainda assim sozinha é capaz ‘de incorporação em instituições duradouras’ — deve prevalecer também às custas do homem bom; a inocência natural e absoluta, por só poder agir violentamente, está ‘em guerra com a paz do mundo e o verdadeiro bem-estar da humanidade’, de modo que a virtude finalmente interfere não para evitar o crime do mal, mas para punir a violência da inocência absoluta. Claggart foi ‘atingido por um anjo de Deus! No entanto, o anjo deve ser enforcado!’ A tragédia é que a lei é feita para homens, e nem para anjos nem para demônios. As leis e todas as ‘instituições duradouras’ desmoronam não apenas sob o ataque do mal elementar, mas também sob o impacto da inocência absoluta. A lei, movendo-se entre o crime e a virtude, não pode reconhecer o que está além dela, e embora não tenha punição para o mal elementar, não pode deixar de punir a bondade elementar, mesmo que o homem virtuoso, Capitão Vere, reconheça que apenas a violência dessa bondade é adequada ao poder depravado do mal. O absoluto — e para Melville um absoluto estava incorporado nos Direitos do Homem — soletra perdição para todos quando é introduzido no reino político.

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Notou-se antes que a paixão da compaixão estava singularmente ausente da mente e do coração dos homens que fizeram a Revolução Americana. Quem duvidaria que John Adams estava certo ao escrever: ‘A inveja e o rancor da multidão contra os ricos são universais e restringidos apenas pelo medo ou pela necessidade. Um mendigo nunca consegue compreender a razão pela qual outro deveria andar de carruagem enquanto ele não tem pão’, e ainda assim ninguém familiarizado com a miséria pode deixar de se chocar com a peculiar frieza e a indiferente ‘objetividade’ de seu julgamento. Por ser americano, Melville soube melhor como refutar a proposição teórica dos homens da Revolução Francesa — de que o homem é bom por natureza — do que como levar em conta a crucial preocupação apaixonada que estava por trás de suas teorias, a preocupação com a multidão sofredora. A inveja em Billy Budd, caracteristicamente, não é a inveja do pobre pelo rico, mas da ‘natureza depravada’ pela integridade natural — é Claggart quem inveja Billy Budd — e a compaixão não é o sofrimento daquele que é poupado com o homem que é ferido na carne; pelo contrário, é Billy Budd, a vítima, quem sente compaixão pelo Capitão Vere, pelo homem que o envia à perdição.

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Porque a compaixão abole a distância, o espaço mundano entre os homens onde se localizam as questões políticas, todo o reino dos assuntos humanos, ela permanece, politicamente falando, irrelevante e sem consequência. Nas palavras de Melville, é incapaz de estabelecer ‘instituições duradouras’. O silêncio de Jesus em ‘O Grande Inquisidor’ e o gaguejar de Billy Budd indicam o mesmo, ou seja, a incapacidade (ou indisposição) de ambos para todo tipo de discurso predicativo ou argumentativo, no qual alguém fala com alguém sobre algo de interesse para ambos porque inter-esse, está entre eles. Tal interesse falante e argumentativo no mundo é inteiramente alheio à compaixão, que se dirige unicamente, e com intensidade apaixonada, para o próprio homem que sofre; a compaixão fala apenas na medida em que precisa responder diretamente ao som e aos gestos puramente expressionistas através dos quais o sofrimento se torna audível e visível no mundo. Via de regra, não é a compaixão que se propõe a mudar as condições mundanas para aliviar o sofrimento humano, mas se o faz, ela evitará os processos demorados e cansativos de persuasão, negociação e compromisso, que são os processos da lei e da política, e emprestará sua voz ao próprio sofrimento, que deve clamar por ação rápida e direta, isto é, por ação com os meios da violência.

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Claramente, Melville inverteu o crime lendário primordial, Caim matou Abel, que desempenhou um papel tão enorme em nossa tradição de pensamento político, mas essa inversão não foi arbitrária; ela resultou da inversão que os homens da Revolução Francesa fizeram da proposição do pecado original, que eles haviam substituído pela proposição da bondade original. Melville afirma a questão norteadora de sua história no Prefácio: Como foi possível que após ‘a retificação dos males hereditários do Velho Mundo... a própria Revolução se tornou uma malfeitora, mais opressiva que os Reis?’ Ele encontrou a resposta — surpreendentemente, se se considerar as equações comuns de bondade com mansidão e fraqueza — em que a bondade é forte, talvez até mais forte que a maldade, mas que compartilha com o ‘mal elementar’ a violência elementar inerente a toda força e prejudicial a todas as formas de organização política. É como se dissesse: Suponhamos que, de agora em diante, a pedra fundamental de nossa vida política será que Abel matou Caim. Não se vê que desse ato de violência seguirá a mesma cadeia de erros, só que agora a humanidade nem terá o consolo de que a violência que deve chamar de crime é de fato característica apenas de homens maus?

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Deve parecer estranho que a hipocrisia — um dos vícios menores, somos inclinados a pensar — tenha sido odiada mais do que todos os outros vícios juntos. A hipocrisia, por acaso, não era, já que prestava seu cumprimento à virtude, quase o vício capaz de desfazer os vícios, ao menos de impedi-los de aparecer e de envergonhá-los a se esconder? Por que o vício que encobria vícios se tornaria o vício dos vícios? A hipocrisia é, então, um monstro assim? somos tentados a perguntar (como Melville perguntou, ‘A inveja é, então, um monstro assim?’). Teoricamente, as respostas a essas perguntas podem, em última instância, situar-se no âmbito de um dos mais antigos problemas metafísicos de nossa tradição, o problema da relação entre ser e aparência, cujas implicações e perplexidades em relação ao reino político foram manifestas e causaram reflexão pelo menos de Sócrates a Maquiavel. O cerne do problema pode ser brevemente e, para nosso propósito, exaustivamente exposto, lembrando as duas posições diametralmente opostas que se conectam a esses dois pensadores.

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*PS: ARENDT, Hannah. On Revolution. New York: Penguin Publishing Group, 2006.

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