EREIGNIS

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====== HOMEM: ANIMAL SOCIAL OU POLÍTICO ======
HACH:§4

//ARENDT, H. The human condition. 2nd ed ed. Chicago: University of Chicago Press, 1998.//

A vita activa, a vida humana na medida em que está ativamente empenhada em fazer algo, está sempre enraizada em um mundo de homens ou de coisas feitas pelos homens, um mundo que ela jamais abandona ou chega a transcender completamente. As coisas e os homens constituem o ambiente de cada uma das atividades humanas, que não teriam sentido sem tal localização; e, no entanto, esse ambiente, o mundo no qual nascemos, não existiria sem a atividade humana que o produziu, como no caso de coisas fabricadas; que dele cuida, como no caso das terras de cultivo; ou que o estabeleceu por meio da organização, como no caso do corpo político. Nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita em meio à natureza selvagem, é possível sem um mundo que, direta ou indiretamente, testemunhe a presença de outros seres humanos.

Todas as atividades humanas são condicionadas pelo fato de que os homens vivem juntos, mas a ação é a única que não pode sequer ser imaginada fora da sociedade dos homens. A atividade do trabalho não requer a presença de outros, mas um ser que trabalhasse em completa solidão não seria humano, e sim um animal laborans no sentido mais literal da expressão. Um homem, obrando, fabricando e construindo [working and fabricating and building] um mundo habitado somente por ele mesmo, seria ainda um fabricador, embora não um homo faber: teria perdido a sua qualidade especificamente humana e seria, antes, um deus – certamente não o Criador, mas um demiurgo divino como Platão o descreveu em um dos seus mitos. Só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus é capaz de ação,((Parece bastante surpreendente que os deuses homéricos só ajam no tocante aos homens, governando-os de longe ou interferindo nos assuntos deles. Além disso, os conflitos e as lutas entre os deuses parecem resultar principalmente de seu envolvimento nos assuntos humanos ou de sua conflitante parcialidade em relação aos mortais. O resultado é um enredo no qual homens e deuses atuam em conjunto, mas a trama é estabelecida pelos mortais, mesmo quando a decisão é tomada na assembleia de deuses no Olimpo. Creio que o erg’ andrōn te theōn te, de Homero (Odisseia, i. 338), indica essa “cooperação”: o bardo canta feitos de deuses e homens, não histórias de deuses e histórias de homens. Do modo análogo, a Teogonia de Hesíodo trata não dos feitos dos deuses, mas da gênese do mundo (116); narra, portanto, como as coisas passaram a existir por meio da procriação e da parturição (constantemente repetidas). O cantor, servo das Musas, canta “os feitos gloriosos dos homens antigos e os deuses bem-aventurados” (97 ff.), mas em parte alguma, ao que eu saiba, os feitos gloriosos dos deuses.)) e só a ação depende inteiramente da constante presença de outros.

Essa relação especial entre a ação e estar junto parece justificar plenamente a antiga tradução do zōon politikōn de Aristóteles como animal socialis, que já encontramos em Sêneca e depois, com Tomás de Aquino, tornou-se a tradução consagrada: homo est naturaliter politicus, id est, socialis (“o homem é, por natureza, político, isto é, social”).((A citação é do Index Rerum da edição de Turim das obras de São Tomás de Aquino (1922). A palavra “politicus” não ocorre no texto, mas o Index resume corretamente a significação dada por Tomás de Aquino, como se pode verificar na Suma teológica, i. 96. 4; ii. 2. 109. 3.)) Melhor que qualquer teoria elaborada, essa substituição inconsciente do político pelo social revela até que ponto havia sido perdida a original compreensão grega da política. Para tanto, é significativo, mas não decisivo, que a palavra “social” seja de origem romana e não tenha equivalente na língua ou no pensamento gregos. Não obstante, o uso latino da palavra societas tinha também originalmente um significado claramente político, embora limitado: indicava uma aliança entre pessoas para um fim específico, como quando os homens se organizavam para dominar outros ou para cometer um crime.((Societas regni em Lívio, societas sceleris em Cornélio Nepos. Tal aliança podia também ser estabelecida para fins comerciais, e Tomás de Aquino ainda afirma que uma “verdadeira societas” entre negociantes só existe “quando o próprio investidor compartilha do risco”, isto é, quando a associação é realmente uma aliança (cf. W. J. Ashley, An introduction to English economic history and theory [1931], p. 419).)) É somente com o ulterior conceito de uma societas generis humani, uma “sociedade da espécie humana”((Emprego aqui e no que se segue o termo “espécie humana” [man-kind] como distinto de “humanidade” [mankind], que indica a soma total dos seres humanos.)) que o termo “social” começa a adquirir o sentido geral de condição humana fundamental. Não que Aristóteles ou Platão ignorassem ou não dessem importância ao fato de que o homem não pode viver fora da companhia dos homens, simplesmente não incluíam tal condição entre as características especificamente humanas. Pelo contrário, ela era algo que a vida humana tinha em comum com a vida animal, razão suficiente para que não pudesse ser fundamentalmente humana. A companhia natural, meramente social, da espécie humana era vista como uma limitação imposta a nós pelas necessidades da vida biológica, que são as mesmas para o animal humano e para outras formas de vida animal.


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