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+====== Sentir ======
+//HENRY, Michel. Filosofia e fenomenologia do Corpo. Tr. Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: É Realizações, 2012,//
+**Movimento e Sentir**
+. Na determinação do cogito, Biran opõe-se explicitamente a Descartes, criticando a concepção estática do pensamento como substância fechada sobre si, cujas modificações são meros modos que não permitem nenhum ultrapassamento nem ação real, reduzindo desejo, ação e movimento a simples ideias e deixando o movimento real como problema insolúvel dentro da esfera da subjetividade pura.
+. Biran, tendo afirmado a identidade do ser do ego com o da subjetividade, recusa-se a determinar o eu como substância modificada por acidentes, esforçando-se por determinar o cogito como poder de produção — o pensamento primitivo identificado, em sua fonte, ao sentimento de uma ação ou esforço querido, de modo que o ego se torna não um "eu penso" mas um "eu posso".
+. A originalidade de Biran não reside na simples oposição entre atividade e contemplação, comum a outras filosofias ativistas, mas na profundidade de determinar ontologicamente que o próprio ser desse movimento, dessa ação e desse poder, é precisamente o de um cogito, evitando as antíteses grandiosas e vazias de rigor que caracterizam outras filosofias da ação.
+. A consequência ontológica dessa tese é infinita: ao situar o ser do movimento na esfera de imanência absoluta, Biran propõe uma teoria inteiramente nova de conhecimento do movimento, conhecido imediata e certamente por experiência interna transcendental, explicando por que crianças executam movimentos sem pensar neles mas sem deixar de conhecê-los.
+  * compreendemos por que nos reunimos aos nossos movimentos sem jamais os deixar, porque nos confundimos com eles
+  * essa força é "cientificamente produtiva", nunca fazendo mais do que sabe, situando-se todo gesto cotidiano na esfera de transparência e certeza absoluta da subjetividade
+. O cogito biraniano não se opõe ao cogito cartesiano: mesmo que este fosse reflexivo, seu ser seria idêntico ao do movimento, pois a estrutura fundamental da consciência é sempre a mesma experiência interna transcendental, sendo equívoca a distinção entre cogito reflexivo e pré-reflexivo — antes de ser conhecimento temático, a reflexão já é experiência interna transcendental.
+. Assim, "eu penso" e "eu posso" têm o mesmo estatuto ontológico, sendo Descartes e Biran concordantes quanto a esse fundamento, embora Biran tenha sido mais fiel às exigências de uma ontologia da subjetividade, avançando até a "descoberta" do movimento subjetivo e a teoria ontológica do corpo, enquanto Descartes, ao tratar do corpo, recai em construções transcendentes.
+. A teoria cartesiana do corpo nada tem em comum com a de Biran: no cartesianismo subsiste apenas a ideia do movimento, sendo o movimento real efetuado alhures, na extensão, permanecendo o corpo elemento do ser transcendente, mesmo que se discuta o mecanismo ou se prefira interpretação dinâmica.
+. A determinação biraniana do movimento subjetivo é crítica radical dessa concepção cartesiana, pois arranca não apenas a ideia mas o próprio ser do movimento da esfera transcendente, definindo o corpo real, e não a ideia do corpo, como ser subjetivo e transcendental — só uma filosofia que concebe a verdade originária como ser pode chamar de corpo o próprio conhecimento ontológico.
+  * a intuição biraniana articula: reconhecimento de uma esfera original de existência (a subjetividade); identidade dessa subjetividade com o ego; compreensão das estruturas do ego como estruturas do conhecimento ontológico; identidade final desse conhecimento com o próprio corpo
+. Essa solidariedade entre teoria do corpo e ontologia biraniana aparece na questão central do Essai — a origem do conhecimento de nosso próprio corpo —, sendo o corpo, isto é, o movimento sentido em seu cumprimento, dado numa experiência interna transcendental que confere ao seu ser um caráter subjetivo e imanente absoluto, contra a presunção comum de que o corpo é coisa, realidade constituída, parte do mundo.
+  * o movimento é conhecido por si mesmo, sem distância fenomenológica alguma interposta
+  * o movimento está em nossa posse; nosso corpo é o conjunto dos poderes que temos sobre o mundo
+. A crítica à teoria condillaciana do conhecimento do próprio corpo ilustra essa tese: para Condillac a sensação de solidez, cujo órgão é a mão, revela progressivamente o corpo, mas o corpo originário não é esse corpo circunscrito pela mão, é a própria mão enquanto se aplica às coisas — problema que Condillac pressupõe sem explicar, deixando em aberto como o próprio instrumento é primeiro conhecido.
+  * como pode um órgão móvel ser constantemente dirigido sem ser conhecido?
+  * o movimento da mão é conhecido sem ser apreendido num mundo, dado imediatamente na experiência interna transcendental que se confunde com seu próprio ser
+. Segue-se que o movimento não é intermediário entre o ego e o mundo, não é instrumento: dizer que o corpo é "veículo" do poder sobre o mundo é impreciso, pois não há distância nem separação entre a alma e o movimento — o corpo como intermediário é ficção da reflexão, e crianças não têm consciência de um corpo como conjunto de meios a empregar.
+  * a alma não pensa de antemão no objeto de seu querer nem nos instrumentos que o executarão
+  * ego, corpo, movimento e meio são uma só e mesma coisa, e essa coisa é real, sendo o próprio ser do ego
+. O corpo não é instrumento porque instrumento serve sempre a algo distinto que o utiliza, implicando conhecimento do corpo como realidade transcendente — mas pensar simultaneamente meio e fim não faz executar a ação, apenas representá-la; a concepção do corpo como instrumento pertence à representação do movimento, não ao movimento real.
+. A teoria ontológica do movimento subjetivo não reduz o movimento à sua ideia, mas revela o único fundamento possível de sua realidade: negar que o corpo seja intermediário não é negar sua realidade, é dizer que o corpo constituído não é nosso corpo originário, cujo ser deve escapar a toda constituição para identificar-se com o próprio poder de constituir.
+  * é só sob essa condição que o corpo pode realmente agir sobre o universo, não sendo massa transcendente de nervos e músculos
+  * entramos na posse do movimento porque dele jamais estamos separados, conhecendo-o enquanto se cumpre, numa experiência interna transcendental que é o próprio ser do ego
+. A afirmação da imanência absoluta do corpo originário fundamenta a pergunta das teses de Hume sobre a causalidade, sendo essa crítica biraniana não refutação ponto a ponto mas destruição — elucidação dos horizontes ontológicos em que Hume situa mal os elementos do problema, levando-o a sustentar teses opostas às de Biran.
+. Para Hume, o movimento não é conhecido por si mesmo, pois o efeito não pode ser previsto na energia da causa; analisando o desejo ou a vontade, ele nada encontra que permita chamá-la causa do movimento físico subsequente, condenando-nos a ignorar eternamente os meios pelos quais essa operação se efetua.
+. Essa tese de que não temos sentimento imediato do movimento é solidária à afirmação de que ignoramos os instrumentos pelos quais ele se cumpre — o argumento humeano refere-se ao corpo concebido como jogo interior de nervos e músculos, mas mostramos que nenhum instrumento intervém no cumprimento de nossos movimentos, sendo essa ignorância do corpo do anatomista precisamente a condição de nossa ação.
+. Recenseando os elementos de que Hume dispõe, verifica-se que ele ignora tanto os instrumentos de nossos movimentos quanto o sentimento do movimento em curso, dando a Biran ocasião de tomá-lo em suas próprias redes: podemos ter o sentimento do movimento sem conhecer de modo algum os meios, texto decisivo que contém o essencial do pensamento biraniano sobre o corpo originário.
+. Revela-se aqui a falência completa, não só do empirismo mas de toda filosofia que não faz do movimento experiência interna transcendental: considerados como fenômenos naturais, os efeitos de nossas ações tornam-se indistinguíveis de qualquer outro fenômeno espaço-temporal, permanecendo misterioso o que liga o movimento de minha mão ao ego, diferentemente da chuva que vejo cair.
+  * a primeira condição de uma teoria do movimento do corpo próprio é dar conta desse sentimento de um movimento que eu mesmo executo, poder em exercício que é meu
+  * esse poder só é conhecido e pressentido quando nos colocamos no lugar do ser motor; o esforço não é representado senão quando nos separamos inteiramente do ser a quem o atribuímos
+. O problema é, portanto, ontológico: enquanto o movimento não for determinado em seu ser originário, pertencente à esfera da subjetividade transcendental, e dissociado do movimento constituído que se manifesta no mundo transcendente, a análise do movimento cairá em confusões como as de Hume — cuja análise é exata dentro de pressupostos nunca explicitados e mergulhados em obscuridade ontológica total.
+  * restabelecendo a homogeneidade entre os dois termos da relação primitiva de causalidade, o sujeito do esforço se apercebe interiormente como causa de um movimento
+  * se Hume não reconheceu a realidade do esforço em sua revelação imediata a si mesmo como poder de produção, é por não dispor de uma ontologia dessa esfera de existência
+. A afirmação de que o ser originário do movimento nos é dado numa experiência interna transcendental confere ao pensamento biraniano seu caráter original, distanciando-o do empirismo e do intelectualismo, ambos os quais fazem o movimento ser conhecido por outra coisa — sensação muscular ou categoria intelectual — e não por si mesmo.
+. Para aprofundar essa oposição às concepções da psicologia clássica, recorre-se a J. Lagneau, o mais profundo dos neokantianos franceses, que meditou longamente as teses biranianas, cuja Leçon sur la perception discute explicitamente o sentimento da ação e o problema do movimento.
+. Num primeiro momento, Lagneau reconhece a necessidade de responder afirmativamente se podemos sentir nossa ação, apoiando-se num argumento biraniano segundo o qual as sensações musculares são as mesmas independentemente de sua origem, de modo que, para que uma modificação apareça como efeito de nossa ação, é preciso que essa ação nos seja revelada em si mesma, não apenas por seu efeito.
+. Mas sem dispor de ontologia da subjetividade, Lagneau não pode sustentar essa afirmação dentro da perspectiva kantiana, e num segundo momento recua, afirmando que não nos sentimos ativos mas nos julgamos tais, sendo o sentimento de ação uma modificação sensível à qual se junta o juízo de que resulta de nossa pensamento, ligada por relação de causalidade necessária.
+. Essa solução de Lagneau não resolve, porém, o problema: por que a mesma sensação muscular e a mesma ideia de causalidade levam ora a julgar que agimos, ora que não agimos, sem que se explique o fundamento e a verdade desses juízos distintos, ou como reconheceríamos o erro em cada caso.
+  * eu não ajo porque julgo que ajo, mas julgo que ajo porque ajo efetivamente — só uma ontologia da subjetividade e uma teoria do movimento subjetivo podem explicar como esse movimento é ao mesmo tempo um saber
+. A carência ontológica dos pressupostos kantianos impediu Lagneau de compreender o fundo do pensamento de Biran, levando-o a cometer erro histórico grave: afirmar que Biran chamava "sensação" ao sentimento do esforço muscular, quando toda a filosofia biraniana consiste precisamente em negar que esse sentimento resulte de uma sensação.
+  * erro significativo, contudo, pois numa perspectiva kantiana só existem duas fontes de conhecimento — sensação e juízo —, levando Lagneau a supor que Biran reduziria o sentimento a uma sensação
+. A análise de Lagneau mergulha então em contradição profunda: depois de dizer que não se deve confundir sensação muscular e sentimento de ação, acaba por atribuir a Biran essa confusão, sendo ele próprio quem a comete, ao fazer da sensação muscular elemento indispensável ao nascimento do sentimento de ação.
+. Para responder às questões próprias da filosofia primeira — como sei que sou eu quem age, de onde vem o sentimento imediato do esforço, como poderia eu viver se minha própria vida não me fosse dada a mim mesmo —, era preciso recusar a ontologia kantiana e dispor de uma ontologia da vida, da subjetividade e do ego.
+. Não basta inverter a dedução de Lagneau afirmando que a ideia de necessidade supõe a de causalidade e esta a de ação; é preciso ver que a ideia de ação supõe a própria ação, revelada em si mesma, de modo que a causalidade do eu, antes de ser ideia, é poder, revelado da mesma maneira que o próprio ser do ego, com o qual se confunde.
+. Determinou-se assim o ser originário do corpo como pertencente à região em que se cumpre a revelação a si mesma da intencionalidade na experiência interna transcendental, sem mediação de distância fenomenológica alguma — mas toda consciência é consciência de algo, sendo a experiência interna transcendental também sempre experiência transcendente, revelando-se nela algo do ser transcendente.
+. O movimento é intencionalidade sui generis: o que se manifesta através dele não é representado como em qualquer outra intencionalidade dóxica, sendo vivido de outra maneira, precisamente na vida mesma do ego sob a forma do movimento.
+. Se o movimento é a intencionalidade mais profunda da vida do ego, presente em todas as demais determinações da subjetividade transcendental, o ser transcendente que se nos apresenta carrega em si o princípio de unidade de todas as formas que pode assumir para nós, unidade que se torna o fundamento sobre o qual as demais intencionalidades conferirão ao mundo seus predicados humanos.
+. Esse termo transcendente experimentado pelo movimento, sem mediação de representação, não é simples nada fenomenológico: é efetivamente descoberto na verdade do ser transcendente porque o movimento de nosso corpo, em seu ser originário, pertence à esfera de imanência absoluta da subjetividade, não sendo processo inconsciente ou fisiológico.
+. Dizer que a intencionalidade mais profunda da vida do ego é o movimento equivale a dizer que o mundo originariamente dado é o mundo do corpo, cujo ser é, na origem, apenas o termo transcendente do movimento — determinação essencial que não pressupõe implicitamente outras categorias.
+. Não se pode aceitar a objeção de Lagneau de que sentimos imediatamente a resistência como ilusão dependente da representação de dois corpos em contato no espaço, pois embora a resistência não seja sentida como sensação, as ideias com que Lagneau explica essa relação repousam sobre a experiência real que dela tenho, sendo a categoria fundada nessa experiência, e não o contrário.
+. O real transcendente, como puro correlato de uma intencionalidade de movimento, recebe o nome de "contínuo resistente" — termo que não designa continuidade espacial, pois o espaço não é forma constitutiva mas produto da própria experiência do movimento, sendo o elemento resistente o limite e o ponto de apoio de cada esforço.
+. A qualificação de "contínuo" refere-se ao fato de que esse termo resistente constitui o fundamento do real a priori, certeza que repousa não numa exigência da razão mas na própria natureza da experiência, já que o movimento é intencionalidade permanente da vida do ego, de modo que toda experiência traz necessariamente esse caráter de ser dada ao nosso movimento.
+. Por isso esse termo transcendente escapa à redução fenomenológica: a certeza inerente à esfera de imanência absoluta onde se cumpre nosso movimento originário é a mesma certeza do termo resistente que ele atinge, sentido preciso da palavra "contínuo".
+. A comparação com a crítica kantiana — segundo a qual a existência do mundo exterior é tão certa quanto a da vida interior — não deve obscurecer a diferença de premissas: a prova kantiana é indireta, apoiando-se em que a constituição da vida interior pressupõe a do mundo exterior, enquanto a tese biraniana, de inspiração fenomenológica, afirma que é porque nossa vida interior é esfera de certeza absoluta que aquilo de que ela é certa é igualmente absoluto.
+  * é o ser subjetivo do movimento que porta em si a certeza que temos da realidade do mundo, sendo nossa certeza a própria origem da verdade do ser
+{{tag>Henry corpo}}