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+//NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024//
+**1. Fenomenologia, daoismo e a coisa**
+. Questiona-se o que é uma coisa, parecendo, em descrição preliminar, ser aquilo que se apresenta ou se manifesta, oscilando a linguagem ordinária e os discursos filosóficos da coisa entre o sentido estrito de mera coisa como ferramenta disponível e objeto presente, o sentido epistêmico de objeto atualmente existente, e a plenitude da coisa em seu modo de ser.
+  * O primeiro sentido contrasta coisas com seres humanos e criaturas vivas, caracterizando-se a coisa por sua acessibilidade e utilidade, significando o segundo sentido tudo o que existe, tendo Hermann Lotze, na filosofia alemã moderna, iniciado sua metafísica pela questão da coisa, definindo ontologia como estudo do real constituído pelas coisas que são.
+  * Há terceiro sentido adicional de coisas em que não estão meramente disponíveis para uso ou presentes ao pensamento, havendo, em momentos de beleza, sublimidade e terror, indício de que coisas e mundo têm sentido próprio que exige atenção, colocando a coisa exigência sobre a linguagem e o pensamento humanos nesses e outros momentos.
+. Nas palavras poéticas de Hugo von Hofmannsthal, o encontro se dá com a "beleza relutante das coisas pequenas", tendo poetas de língua alemã, como Hofmannsthal e Rilke, deixado a coisa moldar as palavras e o clima do poema, parecendo a coisa epistêmica e metafísica da teorização árida e deficiente frente à coisa encontrada pelos poetas.
+  * Heidegger emparelhou daoistas e poetas para enfatizar seu contato com as coisas, seu estar em meio ao mundo, e sua reflexividade, que adotou como modelos para pensar, rastreando os cinco primeiros capítulos as transições e implicações da jornada filosófica de Heidegger da coisa instrumental de uso e da coisa representacional como objeto até a coisa reunidora, tendo em vista fontes daoistas da criatio continua autogenerativa da coisa.
+. Sua filosofia inicial da coisa emergiu no contexto de debates entre filosofias idealistas e realistas da coisa e sua formação em fenomenologia como metodologia que descreve a consciência e seus objetos, tendo seu mestre Edmund Husserl descrito a fenomenologia como movimento rumo às próprias coisas (zu den Sachen selbst).
+  * Husserl definiu a coisa (das [[lx>termos:d:ding|Ding]]) na Filosofia da Aritmética (1891) como aquilo que porta características com unidade através da variação temporal e espacial, e, nas Ideias (1913), como o objeto correlacional da consciência intencional.
+. As estratégias fenomenológicas de Husserl produziram vários dilemas para Heidegger, designando a coisa, primeiro, aparentemente o mais concreto ao mesmo tempo em que, como objeto, abstrai das características específicas que fazem as coisas particulares serem unicamente o que são.
+  * Segundo, dadas as mediações materiais, sócio-históricas, pragmáticas e conceituais da coisa, dado o nexo referencial e interpretativo mediado através do qual é experimentada, a coisa não pode ser simplesmente intuída e descrita, desejando-se, contudo, encontrá-la como algo próprio que excede um objeto antropocentricamente constituído e construído.
+. A fenomenologia simultaneamente promoveu e impediu, para Heidegger, responder à questão da coisa enquanto coisa, tendo ele reposto repetidamente a pergunta "o que é uma coisa?", indagando em resposta a essas tensões entre coisa concreta e objeto intencional.
+  * Isso no contexto de (1) encontrar e descrever fenomenologicamente a coisa, (2) confrontar concepções filosóficas ocidentais ([[lx>termos:a:abendlandische-philosophie|abendländische]]) da coisa (particularmente em Aristóteles e Kant), e (3) engajar-se, mais extraordinariamente, com o vazio daoista da coisa no [[spc>taoismo:tao-te-ching:|Daodejing]], atribuído a [[spc>taoismo:lao-tzu:|Laozi]], e sua inutilidade no [[spc>taoismo:chuang-tzu:|Zhuangzi]].
+. Antes de prosseguir, cabe perguntar o que é o daoismo e por que é significativo para Heidegger e sua geração, tendo a expressão variedade de significados históricos, sendo, primeiro, o daoismo (daojia 道家) aplicado a Laozi em construção e categorização retrospectivas de escolas nos Registros Históricos (Shiji 史記) dos historiadores da dinastia Han Sima Tan e seu filho Sima Qian, para quem significava as formações discursivas biopolítico-cosmológicas Huanglao.
+  * Segundo, tipos de daoismo religioso (daojiao 道教) emergiram nas eras tardo e pós-Han, associados a artes biospirituais de alquimia interna (neidan shu 內丹術), ao caminho dos imortais (daoxian 道仙) e ao caminho dos espíritos/deuses (shendao 神道).
+  * Terceiro, e mais pertinente aqui, referia-se aos ensinamentos de Laozi e Zhuangzi, cujas conexões históricas são obscuras e controversas, para gerações de literatos chineses e intelectuais europeus modernos, podendo esse sentido ser designado inicial, Lao-Zhuang, ou ziranista.
+. "Ziran" é termo interpretativo-chave ao longo desta investigação, não devendo o que se designa "ziranismo" ser interpretado como "naturalismo", na medida em que o naturalismo perde o que significaria ao limitar a natureza a imagem-de-mundo fixamente posicionada num en-quadramento que desmundaniza coisas e existência humana.
+  * Ziran é explorado como ethos e orientação interpretativa que prioriza reconhecer o espaçamento da coisa e o nexo interentre-coisas em seus próprios modos de manifestar-se e ser, sendo ziran "natureza" apenas no sentido mais antirredutivo e expansivo de exigir comportamento sintonizado e responsivo e reconhecimento da autopoiese em simpoiese das miríades de coisas.
+  * A autopoiese não é aplicada, mas antes reimaginada através de fontes daoistas, tal como outras expressões-chave como ethos, significando aqui autoformação dinâmica, gerativa, plural, irredutível a sistema determinado fechado ou a identidade individual ou coletiva fixa e essencial.
+  * Indica as miríades de coisas em sua autoidade relacional, ou autonaturação autogenerativa, e nexo interentre-coisas sem redução a construções epistêmicas e metafísicas restritivas de natureza e coisa, propondo este livro, sob essa luz, interpretação e crítica ziranistas do engajamento duradouro de Heidegger com fontes daoistas antigas.
+**2. A arte do chá, a escuridão salvaguardadora e a alegria dos peixes**
+. Questiona-se quando esse encontro começou a emergir, ajudando duas anedotas a responder essa questão, recontando velha anedota japonesa de presente em 1919 como o jovem Heidegger encontrou inicialmente concepções daoistas da coisa e do ser-no-mundo na edição alemã de O Livro do Chá, de Okakura Kakuzō (1862–1913), recebido de presente em 1919 de Itō Kichinosuke (1885–1961).
+  * Okakura funde motivos de Laozi-Zhuangzi, do dharma budista Chan/Zen e do Shintō para traçar retrato do espírito leste-asiático do chá tal como encenado em práticas rituais concretas que atendem cuidadosamente aos menores detalhes de chá, água, utensílios e ambiente, encontrando-se o mundo num gole de chá.
+. Segundo Okakura, o caminho e a arte de fazer e beber chá realiza a "arte daoista do ser-no-mundo" ([[lx>termos:i:in-der-welt-sein|Kunst des In-der-Welt-Seins]]), parecendo ser este o primeiro uso hifenizado dessa expressão em alemão, exprimindo a consciência daoista de como si e mundo estão relacionalmente atados, só ocorrendo a liberdade em práticas.
+  * A liberdade não é qualidade do si, mas inteiramente relacional, consistindo essa arte mundana daoista num ethos de contínua adaptação e reajuste ao ambiente, onde se mantêm relações e se abre espaço para coisas e outros sem abandonar a própria posição.
+  * No capítulo sobre daoismo, Okakura acentua o papel do vazio (die [[lx>termos:l:leere|Leere]]) na imagética do vácuo espacial do Daodejing, encontrando-se a realidade do quarto em seu vazio, residindo a utilidade do jarro d'água em seu vazio, e sendo o vazio abrangente como espaço e possibilidade de movimento, ressoando essas descrições, de modo conspícuo e não fortuito, ao longo do pensamento de Heidegger.
+. Uma segunda anedota conta das afinidades daoistas de Heidegger uma década depois, nos anos finais da malfadada República de Weimar, tendo o amigo de Heidegger, o crítico de arte Heinrich Wiegand Petzet (1909–1997), recontado como Heidegger visitou Bremen em outubro de 1930 para proferir a palestra que se tornou "Da Essência da Verdade".
+  * Heidegger discutiu entusiasticamente o Daodejing durante a palestra e o Zhuangzi no jantar subsequente, incorporando o Daodejing a versões iniciais dessa palestra pivotal: "aquele que conhece a claridade envolve-se em sua escuridão" (GA 80.1: 370), tradução de Victor von Strauss de expressão do capítulo 28.
+  * Essa expressão retrata o sábio como leito de riacho e imagem-modelo para o mundo que preserva o feminino no masculino, a infantilidade na virtude, a escuridão na luz, e qualidades dao-símiles em meio ao mundo mundano, elucidando aí Heidegger o jogo de desvelamento-e-ocultamento, referindo-se aos movimentos do dao entre claridade e escuridão.
+  * Na frase seguinte introduziu outra expressão que recorrentemente ligou ao Daodejing: "a busca genuína não é pelo que é apenas desvelado, mas exatamente ao contrário pelo mistério ([[lx>termos:g:geheimnis|Geheimnis]])", sendo a liberdade do mistério o desvelante-ocultante "deixar-ser dos entes" ([[lx>termos:s:seinlassen|Seinlassen des Seienden]]).
+. Heidegger referiu-se à tradução de Strauss do capítulo 28 na terceira versão da palestra em Freiburg e Marburgo, em cartas e notas, e décadas depois em Identidade e Diferença, retornando persistentemente a imagens de pensamento de inflexão daoista de deixar entes e coisas serem si mesmos.
+  * Isso preservando a escuridão que nutre e regenera, entrando no silêncio em que o ouvir genuíno transcorre, esvaziando o coração-mente em favor do encontro e evento do ser (em vez do dao), e o mistério duplo além do mistério.
+. Petzet retrata como Heidegger ainda ponderava imagens de pensamento daoistas após sua palestra de 1930 sobre a verdade, surpreendendo os presentes de um jantar ao solicitar cópia de livro chamado Discursos e Parábolas de Zhuangzi, que Buber traduzira cerca de duas décadas antes com base em traduções inglesas de Balfour, Giles e Legge, sendo livro familiar entre a intelligentsia da era de Weimar.
+  * Otto Pöggeler acrescenta que Heidegger parece profundamente familiarizado com a tradução de Buber do Zhuangzi, e talvez até com seus Contos dos Hassidim, não fornecendo, contudo, Pöggeler detalhe suficiente aqui.
+  * Segunda indicação dessa relação é que a "Posfácio" de Buber ao Zhuangzi discutiu a mesma frase sobre escuridão e luz da tradução de Strauss do Daodejing, escrevendo Buber sobre ocultamento (Verborgenheit) e não-ocultamento, o ocultamento gerativo que nutre a vida, fala aos sábios e é encontrado em solidão abissal, constituindo, segundo Buber, encenar o ocultamento tanto em palavra quanto em ação a história do ensinamento de Laozi.
+. Heidegger passou a ler e interpretar a narrativa da alegria dos peixes (yule 魚樂) da tradução de Buber do capítulo "Enchentes de Outono" (qiushui 秋水) do Zhuangzi, tendo Zhuangzi e seu amigo o cético Huizi debatido possibilidades de reconhecer genuinamente a alegria dos peixes enquanto observavam seus movimentos lúdicos da ponte acima.
+  * Richard Wilhelm, cuja tradução Heidegger também cita, interpretou Zhuangzi como oferecendo resolução crítica kantiana-símile do ceticismo dogmático "humeano" de Huizi, podendo essa cena ser entendida como apresentando problema cético do conhecimento em que Zhuangzi, um proto-Wittgenstein, superceticamente ultrapassa as dúvidas céticas de Huizi sobre conhecer, lançando o duvidador na dúvida.
+  * O cético dogmático assume a priori que não se pode conhecer, pressupondo o jogo do conhecer e não-conhecer que Wittgenstein expôs em Da Certeza, enquanto Zhuangzi seguia livremente os peixes em seus movimentos cambiantes sem se confinar ansiosamente ao jogo do conhecimento e da ignorância.
+  * Enquanto o dogmático presume apreender inerentemente a dabilidade e essência das coisas, e o cético imagina que tudo é texto e projeção interpretativa, Zhuangzi reconhece que não pode haver fronteiras fixas entre interpretação e mundo, ou peixe e não-peixe, não sendo capazes de estabelecer essa distinção de modo a fundamentar absolutismo ou ceticismo.
+  * Huizi e o cético dogmático fixam-se no que é conhecido e não conhecido com base na hipostatização do si e do não-si como identidades substantivas isoladas, mas Zhuangzi contesta as fronteiras entre si e não-si, ser ou não ser peixe, ou conhecer e não conhecer, adotando livremente a pessoa genuína exemplar zhuangziana (zhenren 真人) e movendo-se responsivamente com as transformações de perspectivas, coisas e do próprio si.
+. Heidegger parece ter percebido que esse diálogo concerne a relações intersubjetivas e interentre-coisas, descrevendo Petzet como, nessa noite em Bremen, Heidegger se aprofundou nas implicações desse encontro com a alteridade do peixe para o ser-com ([[lx>termos:m:mitsein|Mitsein]]).
+  * Heidegger analisou o ser-com como eticamente neutro em Ser e Tempo, não sendo, contudo, essa análise eticamente indiferente, pois revela formas de conhecimento ético e relacional de si, dos outros e do mundo (Kanthack 1958).
+  * Questiona-se se Heidegger interpretou a história como alegoria para encontros interumanos, sendo provavelmente sim, pois o ser-com designa em Ser e Tempo a socialidade do Dasein, na perspectiva de um "nós" autêntico e na decadência do "eles", não abrangendo relações com coisas sem mundo e animais pobres de mundo, como os descreveu em 1929–30.
+  * Ainda assim, vislumbra-se aqui em 1930 indício de modo alternativo de interagir com — embora ainda não saltar-adiante em prol de — animais e coisas, mesmo servindo primariamente de imagem para interação intersubjetiva, reaparecendo possibilidades de encontrar e interagir com coisas vivas e não vivas em passagens dos anos 1930 (como em GA 45: 3, 29).
+  * Seriam radicalmente transformadas nos engajamentos de Heidegger nos anos 1940 com o Daodejing e o Zhuangzi e na filosofia pós-guerra, na qual questiona a prioridade antropocêntrica do humano e enfatiza a centralidade da coisa frente ao sujeito como momento e lugar de reunião do mundo.
+**3. A coisa e o mundanizar do mundo**
+. Não se sabe como Heidegger especificamente respondeu ao Livro do Chá de Okakura, já pensando o Heidegger de trinta anos, em 1919, no caráter verbal do mundo, buscando despersonalizar e verbalizar substantivos reificados em expressões formalmente indicativas como "mundaniza-se" (es [[lx>termos:w:weltet|weltet]]) e "valora-se" (es wertet).
+  * Introduzidas no curso de 1919 A Determinação da Filosofia, propôs ali que "viver num mundo circundante significa para mim em toda parte e sempre, é todo mundano, 'mundaniza-se'", sendo, contudo, esse caráter mundanizante do mundo suprimido na experiência ordinária, e a significatividade ambiental (das [[lx>termos:b:bedeutungshafte|Bedeutungshafte]]) perde seu sentido (ent-deutet).
+  * O viver-experienciar do mundanizar circundante do mundo ([[lx>termos:u:umwelt|Umwelt]] erleben) é desvitalizado ou "de-vivido" (ent-lebt), sofrendo o "mundaniza-se" processos de substancialização ao ser destilado e ocultado na objetidade das coisas (res) que René Descartes dividira em coisa extensa (res extensa) e coisa pensante (res cogitans).
+. Heidegger examinou no curso seguinte de 1919/20, Problemas Básicos da Fenomenologia, como o mundo é engolfado nas reificações das vivências ([[lx>termos:e:erlebnis|Verdinglichungen der Erlebnisse]]) e na desvitalização da vida ([[lx>termos:e:entlebung|Entlebung]]), significando reificação tornar-se coisal na asserção paradigmática de Karl Marx de que pessoas tornam-se coisas e coisas tornam-se pessoas pela mercantilização.
+  * Tipicamente a reificação é caracterizada como perda do senso do sujeito de ser sujeito ativo e não se aplicaria a seres não humanos, mas a reificação é uma fixação no fluxo da experiência, linguagem e ambiente, não sendo mero lapso do sujeito, mas perda sistemática de abertura e possibilidades relacionais.
+  * Na análise de Heidegger, por contraste, há também reificação das coisas (res) e do mundo, sendo já nesse curso inicial a coisa separada de seu caráter mundanizante relacional circundante e posta como objeto para o sujeito, estando a coisa "apenas ali como tal", correlato do ego, reduzida ao real como puramente existente, na atitude teórica distanciadora atribuída a Husserl.
+  * Ainda assim, o "mundaniza-se" é intimado em modos específicos de encontrar coisas em questões como quando se pergunta (talvez em surpresa) "que tipo de coisa é essa?", sendo o "real" construído no idealismo, que se esforça por superar a "coisa morta" fixada com a vida da subjetividade, e no realismo, que a fixa como ôntica, empobrecido ao perder contato com a superabundância e multiplicidade da vida da coisa.
+  * A vida da coisa funciona como norma implícita que moldou a filosofia inicial da coisa em Heidegger, sendo a coisa autoemergente cada vez mais concebida ou como objeto pragmaticamente útil ou como objeto teórico sem mundo.
+. As coisas são entendidas nos cursos dos anos 1920 como objetos de noção constrangida de experiência externa imediata e de investigação teórica e científico-natural, sendo tal conhecimento objetivizante das coisas modalidade inapropriada para apreender o si-mundo.
+  * A reificação das relações é estendida ao nexo reflexivo do si-mundo (que não é nem sujeito nem objeto) quando visto como consistindo em nexo ôntico de coisas em que o si-mundo perde tanto seu caráter de "si" quanto de "mundo", existindo o si em reificação quando subsumido como mera coisa nesse nexo instrumental como mero objeto entre outros objetos.
+  * A coisa neutralizada objetivizada como objeto no curso do semestre de inverno de 1929–30 é dita carecer de mundo: "a pedra é sem mundo, sem mundo, não tem mundo", não sendo a pedra, o riacho e a montanha reveladores de mundo, não sendo eventos de mundo, não sendo o mundanizar do mundo de "mundaniza-se" e, diferentemente do pensamento tardio de Heidegger, não podendo me endereçar nem endereçar seu percebedor.
+. O objeto tem duas dimensões primárias, e terceira, inadequadamente pensada, de natureza não antropocêntrica que assombra o projeto inicial de Heidegger e compele sua guinada subsequente, sendo o objeto predominantemente (1) instrumentalmente à-mão ([[lx>termos:z:zuhanden|zuhanden]]) na rotina pragmática num nexo ôntico de ferramentas e equipamento, ou (2) objetivamente presente-à-mão ([[lx>termos:v:vorhanden|vorhanden]]) para investigação teórica.
+  * Coisas como à-mão servem, em Ser e Tempo, à função instrumental de um "a fim de" ([[lx>termos:u:um-zu|um-zu]]) em sua maneabilidade manipulável, contribuição, serventia e usabilidade, que constituem uma totalidade equipamental ([[lx>termos:z:zeugganzheit|Zeugganzheit]]) através da qual as coisas são encontradas como equipamento disponível para uso rotineiro.
+. As coisas são experienciadas e percebidas primariamente como objetos de uso, troca e, como presentes-à-mão, investigação objetiva, estando, contudo, ainda além dessa objetificação em terceira dimensão subterrânea que se estende da vida da coisa em 1919 às poucas observações insuficientes sobre a coisa natural (Naturding) no final dos anos 1920, até a coisa que reúne, diz (Sagen), e me endereça (spricht mich an) nos anos 1950.
+  * Nessa altura, contudo, o nexo referencial prático de significância ([[lx>termos:b:bedeutsamkeit|Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit]]) determina o mundo do Dasein, e o nexo equipamental determina as coisas em sua obtenibilidade instrumental para uso, apenas interrompida por sua inutilidade em avarias e mau funcionamento, sendo essa abordagem indubitavelmente inovadora, mas não inteiramente satisfatória.
+. Dito simplesmente, a versão inicial do holismo relacional de Heidegger centrava-se no ser-aí da existência humana, e sua versão tardia centrou-se na coisa, sendo essa análise inicial inadequada segundo suas próprias observações posteriores, que deram maior prioridade à coisa como geradora do sentido de lugar e mundo.
+  * Emmanuel Levinas notou como o relato incompleto de Heidegger em Ser e Tempo pressupõe, sem articular apropriadamente, o elemental como atmosfera e meio inapropriável de ar, terra, chuva, luz solar e vento que "bastam a si mesmos", desfrutando-se, ao vaguear livremente, da brisa fresca e da luz solar não por meta propositada, mas por si mesmas.
+  * Heidegger ignora como o elemental me nutre a mim e às coisas tal como encontradas em prazer não propositado (jouissance), não sendo, contudo, a explicação de Heidegger da coisa no final dos anos 1920, a despeito das tendências pragmático-instrumentais criticadas por Levinas e por seu próprio eu tardio, meramente pragmática.
+  * Mesmo interpretadas as coisas como dominadas por nexo referencial de uso e utilidade, Heidegger também analisa a faticidade da avaria interruptiva, a questionabilidade desorientadora e a inquietante estranheza, e possibilidades de outras formas de sintonia relacional ao encontrar coisas, havendo momentos que apontam rumo a filosofia mais plena da coisa.
+. Em "A Origem da Obra de Arte" (1935–37), a coisa aparentemente natural, a coisa como objetidade equipamental instrumental ([[lx>termos:z:zeug|Zeug]], [[lx>termos:g:gebrauchsding|Gebrauchsding]]), e a obra ([[lx>termos:w:werk|Werk]]) são diferenciadas ao revelar a obra de arte a coisa que porta e abre o "aí" e a liberta do nexo da instrumentalidade, revelando a obra o papel constitutivo das coisas na aidade da existência humana.
+  * Mesmo antes da guinada ostensiva (noção que Heidegger introduziu em suas autocríticas de meados e final dos anos 1930) rumo ao pensar e dizer poéticos do ser, há indicações de relações íntimas com as coisas e sua vida em seu relato da atmosfera de sintonia e humor.
+  * Tal como a coisa encontrada em situações de extremo tédio absoluto, angústia existencial, indiferença resignada, ou espanto maravilhado, que cada vez mais atrai Heidegger para modos poéticos e daoistas de se dirigir e estar responsivamente sintonizado com a coisa ao liberá-la, através do vazio, para seu modo de ser.
+**4. Desprendimento e estar a caminho: ethos sem misticismo**
+. A principal objeção contra a importância do daoismo para Heidegger apela a poetas e místicos alemães, questionando-se se o abraço de Heidegger à sensibilidade da coisa significa forma de experiência mística religiosa ou "misticismo da coisa" (Dingmystik) poético.
+  * Essa última categoria, popularizada por Walther Rehm (1930: 297–358), foi aplicada a poetas de humildade diante da realidade (como Hofmannsthal ou Rilke) e ao Heidegger tardio, que parece partilhar esse sentimento, motivando sem dúvida a coisa em Heidegger, primariamente, a poética e o clima de seus discursos, sinalizando, contudo, também ethos co-relacional elemental imanente.
+  * Questiona-se, contudo, quanto à categoria ocidental moderna de misticismo religioso, evitando Buber e Heidegger, e sugerindo alternativas às apropriações orientalistas místicas e ocultistas de sua era, tendo Buber deslocado do misticismo para a ética, deslocamento em que impulsos daoistas desempenharam papel pouco explorado.
+  * Vê-se nas reflexões de Heidegger suspeita justificada da categoria de misticismo ao transitar, em seu pensamento tardio, para o ethos ou para aquilo que é mais primordial que o ethos, envolvendo essa transformação reinterpretação intercultural de fontes místicas alemãs e daoistas.
+. Discursos anteriores de desprendimento concerniam à alma ou ao si, e não às coisas, sendo isso palpável em múltiplas leituras comparativas de Laozi e Mestre Eckhart dos séculos XIX e XX, ligando essas fontes, a despeito de seus contextos distintivos, o "agir sem agir" daoista, ou agir a partir de sintonia responsiva de mínima asserção e cálculo (wei wuwei 為無為), e o "desprendimento" ([[lx>termos:g:gelassenheit|Gelassenheit]]) de Eckhart sob a bandeira do misticismo.
+. Examinar tais fontes revela como o cotejo e classificação transculturais de significados dentro da mesma comunidade linguística podem chegar a resultados surpreendentemente divergentes, tendo essa problemática levado Schleiermacher a concluir que a hermenêutica requer tanto interpretação linguística contextualizadora quanto interpretação psicológica individualizadora para formar perspectiva holística sobre autor ou texto.
+  * Poder-se-ia objetar que essa estratégia hermenêutica é demasiado redutiva, mas, embora o modelo interpretativo específico de Schleiermacher e seus pressupostos psicológicos já não sejam adequados, a interpretação ainda exige estratégias históricas e linguísticas tanto contextualizadoras quanto particularizadoras para elucidar o dito e o não dito de textos e discursos.
+  * Segundo, situar historicamente e linguisticamente o pensamento de Heidegger, como aqui perseguido, não precisa levar a mera historiografia e má interpretação redutiva, podendo antes iluminar o evento e a verdade histórico-do-ser desse pensamento sem ignorar suas cumplicidades e mediações históricas.
+. Reflita-se sobre alguns exemplos e digressões contextualizadores, tendo Victor von Strauss, em sua tradução de 1870 do Daodejing, traduzido o "mais alto vazio" (xuji 虛極) no início do capítulo 16 como o ápice da renúncia ([[lx>termos:e:entauerung|Entäußerung]]), acrescentando, em nota, ser isso o que Eckhart chamava desprendimento recluso (Abgeschiedenheit).
+  * O filósofo público germano-americano e pensador intercultural pioneiro Paul Carus identificou a simplicidade, quietude e unidade de Laozi e Eckhart na introdução à sua edição inglesa de 1898 do Daodejing, tendo sido nas obras de religião comparada dos teólogos Hermann Mandel e Friedrich Heiler que o wuwei de Laozi e a Gelassenheit de Eckhart foram interpretados como modos de esvaziar a alma.
+. O vínculo transcultural entre Gelassenheit e o Daodejing não é novidade com Heidegger, encontrando-se já as expressões Gelassenheit e, mais frequentemente, gelassen em edições alemãs familiares a Heidegger para referir quietude calma e não perturbada, tal como nas traduções do Daodejing de Strauss e Wilhelm e nas edições do Zhuangzi de Buber e Wilhelm.
+  * Essa expressão também aparece no comentário de outras versões publicadas durante a República de Weimar, comparando o Tao Teh King de 1920 de Hertha Federmann esse conceito com a inação do desprendimento divino do Uno neoplatônico e com a justificação pela fé de Martinho Lutero em contraste com a justificação pelas obras.
+  * Embora o Daodejing trate de como reis-sábios e sábios se relacionam com as coisas através da não-ação e com os assuntos (shi 事) através do não-enredamento, essas comparações moldadas por construtos ocidentais modernos de misticismo e espiritualismo não se ocupam primariamente das coisas e da natureza interentre-coisas da realidade.
+. A orientação-coisa da concepção de desprendimento de Heidegger é notavelmente diferente das discussões místicas típicas que acentuam alma e si, incluindo discursos místicos alemães e as primeiras traduções alemãs de clássicos daoistas acessíveis a Heidegger, sendo seu desprendimento sem dúvida informado por seus sentidos em Eckhart, Jakob Böhme e tradições místicas alemãs.
+  * Gelassenheit é entendida ali como a calma e serenidade do si que tem precedência sobre Gelassenheit como a liberdade — não do si e de Deus, mas — das coisas mundanas, denotando este último sentido liberdade como participação gerativa, relacional e interentre-coisas entre existentes sem necessidade alguma de asserção ou afirmação.
+  * Heidegger insistiu na centralidade de Eckhart, cujas obras lia desde 1910, quando Paul Shih-yi Hsiao (1911–1986) e Karl Jaspers afirmaram as ressonâncias daoistas e asiáticas de seu pensamento tardio da clareira do ser.
+. Não obstante, como porte ([[lx>termos:h:haltung|Haltung]]) relacionado ao autodevir e autoessenciar das coisas, em vez do si unindo-se misticamente a Deus, Heidegger faz mais que evocar o wuwei daoista, já há muito associado à palavra francesa laisser desde os fisiocratas e à palavra alemã [[lx>termos:l:lassen|lassen]] desde o século XIX.
+  * O wuwei é um deixar frequentemente conjugado com coisas e assuntos no mundo, de tal modo que não significa apenas atividade mínima do si, muito menos afundamento do si em si mesmo e em Deus, sendo minimalismo em arte ou modo de ser-no-mundo que libera e responde aos assuntos e coisas em seu autoacontecer (ziwei 自為).
+. Há várias indicações ainda por elucidar de que o Laozi e o Zhuangzi fornecem não apenas dados históricos brutos ou conteúdo, mas modelos orientacionais-guia do que Heidegger designa pensamento poético, mais próximo do acontecer e desvelar da verdade que a filosofia como metafísica, onto-teologia e técnica positivista.
+  * Laozi e Zhuangzi parecem consequentemente ter estatuto exemplar ao lado dos mais frequentemente discutidos Anaximandro, Heráclito, Parmênides e Hölderlin, indicando modos poéticos de pensar e dizer possibilidades de, como Heidegger articula em palestra de 1955, disposição e modo responsivamente sintonizados no "desprendimento das coisas" e "abertura para o mistério".
+  * Isso em contraste com a redução burocrática e tecnológica de pessoas e coisas a utilidade instrumentalizada, evocando, como associação de abertura com coisas e mistério, senão diretamente enunciando, o fazer não coercitivo ou receptivo do [[spc>taoismo:tao-te-ching:64|Daodejing 64]], bem como o "mistério sobre mistério" (xuanzhi youxuan 玄之又玄) do [[spc>taoismo:tao-te-ching:1|Daodejing 1]].
+  * Contempla diretamente o mistério supremo de Laozi enrolado em mistério ([[lx>termos:g:geheimnis|Geheimnis aller Geheimnisse]]) nas palestras de Freiburg de 1957–58 "A Essência da Linguagem".
+. A articulação heideggeriana do desprendimento tem tom e ethos distintivos ao enfatizar a relação com as coisas além do comportamento disposicional próprio, conexão encontrada no Daodejing, distinguindo o capítulo 64 duas modalidades que se correlacionam com a concepção inicial de Heidegger do ser-com intra-humano e sua concepção tardia de habitar com as coisas.
+  * Esse capítulo descreve nem agir nem intervir nos assuntos (nas relações humanas, não saltar-para-dentro) ao mesmo tempo em que auxilia as miríades variedades de coisas em sua autonatureza (nas relações humanas, saltar-adiante).
+  * Na situação do pensamento inicial de Heidegger, a solicitude ([[lx>termos:f:fursorge|Fürsorge]]) de não saltar-para-dentro ([[lx>termos:e:einspringen|einspringen]]) para tomar, mas saltar-adiante ([[lx>termos:v:vorspringen|vorspringen]]) para auxiliar a individuação analisada em Ser e Tempo corresponde a tais passagens do Daodejing, exceto por estar restrita ao ser-com intra-humano.
+  * O pensamento tardio de Heidegger estende essa relacionalidade além da esfera humana, sendo expansivo em contraste com o modelo ainda demasiado antropocêntrico de Ser e Tempo ao repensar o ser-com e a linguagem quanto às coisas, não tendo apenas os outros humanos seus modos próprios de ser e caminhos de individuação.
+  * As coisas têm seu próprio mistério oculto, revelado na quietude, em seu mostrar-se que exige reticência, desprendimento e responsividade.
+. A transformação de Heidegger é moldada por seus engajamentos persistentes com fontes daoistas antigas, recorrendo, com base em sua co-tradução do Daodejing com Paul Shih-yi Hsiao, que frequentou seus cursos sobre Heráclito e Parmênides em 1943–44, Heidegger descreve, em outros escritos, tanto Gelassenheit quanto dao na mesma linguagem de "caminho".
+  * Isso como um trazer-para-o-caminho (auf den Weg bringen) e mover-se no caminho ([[lx>termos:b:be-wegung|Be-wegung]]), sendo o deixar (Lassen) um genuíno trazer-a-efeito (zuwege bringen) e desprendimento (Gelassenheit) no essenciar-se da coisa, concernindo eles ao mundanizar da coisa, e não apenas a um comportamento humano subjetivo.
+. Como examinado ao longo da Parte Um, a guinada mais inovadora de Heidegger não é o caminho do ser aos entes em meados dos anos 1930, mas suas voltas e reviravoltas através de seu confronto com a filosofia da vontade que emerge no final dos anos 1930, rumo ao desprendimento de coisa e mundo no vazio nos anos 1940.
+  * Em sua concepção madura de desprendimento após 1943, seu pensamento se desloca do estado disposicional do si rumo à prioridade da coisa, sendo durante esse mesmo período que detectou conexão entre sua própria problemática da tecnologia e o desprendimento, das coisas enquadradas instrumentalmente e das coisas autoassim-sendo, e os textos atribuídos a Laozi e Zhuangzi.
+  * Essa conexão se desdobra desde 1943 (GA75: 43) até suas reflexões finais (GA91: 667).
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