EREIGNIS

Resumo em tópicos

1. Como diz o título, o que se segue quer expor uma doutrina extraída da filosofia de Kant, sendo assim instruídos sobre uma filosofia do passado, podendo isso ter utilidade, evidentemente, apenas se nosso senso da tradição ainda estiver desperto.

2. Justamente isso quase não se verifica mais, e menos ainda onde se trata da tradição daquilo que desde sempre e em toda parte diz respeito a nós, homens, mesmo que não lhe prestemos atenção expressa, chamando essa coisa com a palavra “ser”.

3. O termo nomeia aquilo que entendemos quando dizemos “é”, “foi”, “está por vir”, passando tudo o que chega até nós e tudo a que chegamos pelo “é”, pronunciado ou não, não podendo jamais evitar que as coisas assim sejam, permanecendo o “é” conhecido em todas as suas variantes manifestas e veladas.

4. Contudo, mal essa palavra “ser” atinge nossos ouvidos, garantimos que ela não nos diz nada e que com ela nada se imagina nem se pensa, sendo provavelmente correta essa constatação apressada, autorizando a irritar-se diante do discurso — para não dizer da tagarelice — sobre o “ser”, a ponto de fazer dele objeto de zombaria.

5. Sem refletir sobre o ser, sem sequer pensar num itinerário de pensamento que a ele conduza, pretende-se ser a instância que decide se a palavra “ser” diz algo ou não, quase ninguém se escandalizando mais do fato de a leviandade ser assim elevada a princípio.

6. Quando se chega ao ponto em que aquilo que outrora foi a fonte de nosso ser-aí histórico hoje se atola na zombaria, seria talvez aconselhável empenhar-se numa simples reflexão, podendo-se com a palavra “ser” não pensar em nada.

7. E se supuséssemos ser tarefa dos pensadores fornecer uma indicação sobre o que significa “ser”? Caso fosse bastante difícil mesmo para os pensadores encontrar tal indicação, restaria ao menos sua tarefa continuar a indicar o ser como aquilo que é digno de ser pensado, de modo que essa coisa digna de ser pensada permaneça como tal no horizonte dos homens.

8. Seguimos essa suposição e escutamos um pensador, aquele que tem a nos dizer sobre o ser: escutamos Kant. Por que escutamos Kant para experimentar algo sobre o ser? Há ao menos dois motivos: de um lado, na discussão sobre o ser, Kant deu um passo de grande alcance; de outro, esse passo de Kant brota da fidelidade à tradição, isto é, de um confronto com ela, graças ao qual ela aparece numa luz nova.

9. A tese de Kant sobre o ser, na versão contida em sua obra principal, a Crítica da Razão Pura (1781), afirma: “Ser não é, evidentemente, um predicado real, isto é, um conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa. Ele é meramente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”.

10. Em referência ao que hoje é, ao que nos acossa como ente e nos ameaça como não-ser, a tese de Kant sobre o ser parece-nos abstrata, pobre e desbotada; entretanto, também se tem exigido da filosofia que não se contente mais em interpretar o mundo e vagar em especulações abstratas, mas se empenhe em transformar praticamente o mundo (cf. Marx, Teses sobre Feuerbach, 11).

11. Mas como pode mudar o pensamento se ele não se põe a caminho em direção ao que é digno de ser pensado? Ora, porém, o fato de o ser se dar como digno de ser pensado não é pressuposto gratuito nem achado arbitrário: é o dito de uma tradição que ainda hoje nos determina, e de modo ainda mais decisivo do que se quer reconhecer.

12. A tese de Kant nos parece estranha, abstrata e pobre apenas se deixarmos de repensar o que Kant diz para esclarecê-la e como o diz, devendo seguir o caminho da elucidação da tese, ter diante dos olhos o âmbito em que o caminho corre, e pensar o lugar (Ort) a que pertence aquilo que Kant localiza (erörtert) com o termo “ser”.

13. Se tentarmos essa empresa, então algo surpreendente nos aparece: Kant ilustra sua tese apenas “episodicamente”, isto é, na forma de suplementos, notas, apêndices às suas obras principais, não sendo a tese, como conviria a seu conteúdo e alcance, posta como princípio primeiro de um sistema nem desenvolvida em sistema.

14. Essa carência aparente tem, porém, a vantagem de dar de cada vez a palavra, nas diversas passagens episódicas, a uma meditação originária de Kant que jamais pretende ser definitiva, devendo a exposição seguinte corresponder ao modo de proceder de Kant, guiada pela intenção de mostrar como, através de todas as elucidações de Kant, isto é, através de sua posição filosófica fundamental, transluz por toda parte a ideia diretriz de sua tese.

15. Só se re-pensarmos assim a tese de Kant experimentamos toda a dificuldade, mas também quanto de decisivo e digno de ser interrogado há na questão do ser, despertando-se então a meditação sobre se e em que medida o pensamento de hoje já é capaz de ousar um confronto com a tese de Kant.

16. Repetindo a tese de Kant: “Ser não é, evidentemente, um predicado real… Ele é meramente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”, contendo a tese duas asserções: a primeira, negativa, nega ao ser o caráter de predicado real, mas não o de predicado em geral; a segunda, positiva, caracteriza o ser como “meramente a posição” (bloß die Position).

17. Mesmo já articulado o conteúdo da tese nessas duas asserções, é difícil para nós defendermo-nos da opinião de que com a palavra “ser” não há nada a pensar, diminuindo, porém, a desorientação dominante e tornando-se a tese de Kant mais familiar se atentarmos, antes de uma elucidação mais precisa, em que lugar, no interior da construção e do itinerário da Crítica da Razão Pura, Kant enuncia sua tese.

18. O pensamento europeu-ocidental é orientado pela pergunta “que é o ente?”, perguntando assim pelo ser; nessa história do pensamento Kant realiza, com a Crítica da Razão Pura, uma reviravolta decisiva, esperando-se então que Kant, com a localização do ser e a proposta de sua tese, introduza o pensamento condutor de sua obra principal — mas isso não ocorre.

19. Encontramos essa tese apenas no último terço da Crítica da Razão Pura, precisamente na seção intitulada “Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus” (A592, B620).

20. Remetendo-nos de novo à história do pensamento europeu-ocidental, experimentamos que a questão do ser, enquanto questão do ser do ente, tem duas formas: pergunta primeiro o que é em geral o ente enquanto ente — considerações reunidas sob o título de ontologia — e pergunta ao mesmo tempo qual é e como é o ente no sentido do ente supremo, questão do divino e de Deus, chamado esse âmbito de teologia.

21. As duas formas que assume a questão do ser do ente podem ser compreendidas sob o título onto-teo-logia: a dupla questão “que é o ente?” soa, de um lado, “que é (em geral) o ente?” e, de outro, “que é (qual é) o (puro e simples) ente?”.

22. A duplicidade da questão relativa ao ente deve evidentemente depender do modo como o ser do ente se mostra: o ser se mostra no caráter daquilo que chamamos fundamento; o ente em geral é o fundamento no sentido do terreno sobre o qual se move toda ulterior consideração do ente; o ente enquanto ente supremo é o fundamento no sentido daquilo que faz nascer no ser todo ente.

23. Que o ser seja determinado como fundamento tem sido tido até agora pela coisa mais óbvia, sendo, contudo, a mais problemática; até que ponto se chega à determinação do ser como fundamento, e onde repousa a essência do fundamento, são problemas aqui não discutíveis, mas já numa reflexão aparentemente exterior insinua-se a suspeita de que na determinação kantiana do ser como posição domina uma afinidade com o que chamamos fundamento.

24. Positio, ponere significa pôr, colocar, depositar, jazer, jazer-diante, estar na base; no curso da história do perguntar onto-teo-lógico surge a tarefa não apenas de mostrar o que é o ente supremo, mas de demonstrar que esse ente máximo entre os entes é, isto é, que Deus existe, designando as palavras existência, ser-aí, realidade um modo do ser.

A tese precrítica: o Beweisgrund de 1763

25. Em 1763, quase duas décadas antes da Crítica da Razão Pura, Kant publica um escrito intitulado O único argumento possível para uma demonstração da existência de Deus, tratando a “Primeira observação” desse escrito do conceito do “existir (Dasein) em geral” e do “ser em geral”, já ali se encontrando a tese de Kant sobre o ser, também aí na dupla forma da asserção positiva e negativa.

26. No escrito pré-crítico a asserção negativa soa: “O existir não é absolutamente um predicado ou uma determinação de qualquer coisa”; a asserção afirmativa diz: “O conceito de posição (Position, Setzung) é de todo simples e faz um todo com o ser em geral”.

27. Convinha primeiro assinalar que Kant enuncia sua tese no âmbito das questões da teologia filosófica, que domina todo o âmbito da questão do ser do ente, isto é, a metafísica em seu conteúdo essencial, podendo-se assim ver que a tese sobre o ser não é ponto de doutrina abstrato e acessório, como sua formulação poderia num primeiro momento fazer crer.

A asserção negativa: o “real” no sentido de Kant

28. Na Crítica da Razão Pura a asserção negativa restritiva é introduzida com um “evidentemente”, devendo por isso o que ela diz ser imediatamente claro a qualquer um: o ser “evidentemente” não é um predicado real, não sendo, porém, a proposição hoje imediatamente inteligível, pois ser significa realidade — como pode então “ser” não valer como predicado real?

29. Para Kant a palavra “real” ainda tem seu significado originário, significando aquilo que faz parte de uma res, de uma coisa, do conteúdo real de uma coisa; um predicado real, uma determinação que faz parte da coisa, é por exemplo o predicado “duro” referido à pedra, independentemente de a pedra existir efetivamente ou não.

30. Na tese de Kant, portanto, “real” não significa o que hoje entendemos quando falamos, por exemplo, de política realista, indicando aquela política que leva em conta os fatos e a realidade; para Kant realidade (Realität) não significa a realidade efetiva (Wirklichkeit), mas aquilo que faz parte da coisa, a coisidade (Sachheit).

31. Um predicado real é aquele predicado que faz parte do conteúdo de uma coisa e que a ela pode ser atribuído, representando-nos o conteúdo de uma coisa em seu conceito; podemos representar-nos o que a palavra “uma pedra” designa sem que aquilo assim representado deva existir como uma pedra que jaz ali diante de nós.

32. Existência, existir, isto é, ser, diz a tese de Kant, “não é, evidentemente, um predicado real”; a evidência dessa asserção negativa resulta assim que pensamos a palavra “real” no sentido de Kant: ser não é algo real.

A asserção afirmativa: “meramente a posição”

33. Mas como? Dizemos de uma pedra que está ali diante de nós: ela, esta pedra aqui, existe, esta pedra é; assim o “é”, isto é, o ser como predicado, mostra-se de modo igualmente evidente, precisamente naquilo que se asserta dessa pedra como sujeito da asserção.

34. Kant, na Crítica da Razão Pura, não nega que a existência, asserta de uma pedra que está ali diante, seja um predicado, mas o “é” não é um predicado real; a que então é atribuído o “é”? Evidentemente à pedra que está ali diante; e o que diz esse “é” na asserção “esta pedra aqui é”? Não diz nada do que (was) a pedra é enquanto pedra, mas diz que (daß), aqui, aquilo que pertence à pedra existe, é.

35. Que significa então ser? Kant responde com a asserção afirmativa de sua tese: ser “é meramente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”, induzindo os termos dessa asserção facilmente a crer que o ser, enquanto “meramente a posição de uma coisa”, se refira à coisa no sentido da coisa em si e para si.

36. Na medida em que é enunciada no interior da Crítica da Razão Pura, a tese não pode ter esse sentido, pois nessa obra “coisa” (Ding) tem o significado de algo (Etwas) ou, como Kant também diz, de objeto (Objekt, Gegenstand), não dizendo Kant que a posição diz respeito à coisa com todas as suas determinações reais, mas antes: apenas a posição da coisa, ou de certas determinações em si mesmas.

37. A expressão “em si mesmas” não significa: algo “em si”, algo que existe sem relação com uma consciência, devendo entender-se a expressão “em si mesmas” como a determinação oposta àquilo que é representado como isto ou aquilo em referência a algo mais.

38. Esse sentido da expressão “em si mesmas” já se exprime no fato de Kant dizer que ser “é meramente a posição”; esse “meramente” soa como restrição, como se a posição fosse algo menos que a realidade, isto é, que a coisidade de uma coisa, mas “meramente” indica antes que o ser jamais pode explicar-se a partir do que de cada vez um ente é, isto é, para Kant, a partir do conceito.

39. O “meramente” não exprime, portanto, uma restrição, mas remete o ser a um âmbito a partir do qual somente é possível caracterizá-lo de modo puro; “meramente” significa aqui: puramente; “ser” e “é”, com todas as suas significações e variações, pertencem a um âmbito próprio, não sendo eles nada de coisal, isto é, para Kant, nada de objetivo.

40. Para pensar “ser” e “é” é preciso, portanto, um olhar diverso, não guiado exclusivamente pela consideração das coisas ou pelo levá-las em conta; podemos explorar e examinar em todas as direções uma pedra que está diante de nós e que evidentemente “é”, sem nunca encontrar aí o “é” — e no entanto essa pedra é.

A posição como “porre” e “Setzung”: rappresentazione

41. De que modo “ser” adquire o sentido de “meramente a posição”? A partir de onde e como se delimita o sentido da expressão “pura posição”? Essa interpretação do ser como posição não nos parece estranha, aliás arbitrária, em todo caso equívoca e imprecisa?

42. É verdade que o próprio Kant traduz “Position” por Setzung, mas isso não ajuda muito, porque nosso termo alemão Setzung é tão equívoco quanto a expressão latina positio, podendo significar: 1. Pôr, colocar, depositar como ação. 2. Aquilo que é posto, o tema. 3. O ser-posto, a situação, a constituição.

43. Podemos entender Position e Setzung de modo a exprimir conjuntamente: o pôr um posto como tal em seu ser-posto; em todo caso a caracterização do ser como posição remete a uma multiplicidade de significados não acidental e que não nos é sequer desconhecida, jogando ela em toda parte no âmbito daquele pôr (Setzen) e colocar (Stellen) que conhecemos como representar (Vorstellen).

44. A língua douta da filosofia dispõe, para esse significado, de dois nomes característicos: representar é percipere, perceptio, tomar algo para si, captar; e depois: repraesentare, ter algo diante, tê-lo presente; no representar pomos algo diante de nós, de modo que, assim posto diante de nós, este algo está como objeto.

45. Entendido como posição, o ser quer dizer o ser-posto de algo no representar que põe, tendo a posição, o ser, sentido diverso conforme o que é posto e como é posto, prosseguindo Kant no texto da Crítica: “No uso lógico ele [o ser como 'meramente a posição'] é apenas a cópula de um juízo. A proposição: Deus é onipotente, contém dois conceitos que têm seus objetos: Deus e a onipotência; a palavrinha é ainda não é um predicado, mas apenas aquilo que põe o predicado em relação com o sujeito”.

O uso lógico e o uso ontológico do “é”

46. No Beweisgrund, a relação posta pelo “é” da cópula entre o sujeito da proposição e o predicado chama-se respectus logicus; o discurso kantiano sobre o “uso lógico” do ser deixa supor que há outro uso do ser, experimentando-se já nesta passagem algo essencial sobre o ser: o ser é “usado” no sentido de “empregado”, sendo o intelecto, o pensamento, quem realiza esse uso.

47. Que outro uso do “ser” e do “é” há além do uso “lógico”? Na proposição “Deus é”, ao sujeito não se acrescenta nenhum predicado real, coisal; antes é o sujeito, Deus, que é posto “em si mesmo” com todos os seus predicados; o “é” agora significa: Deus existe, Deus há.

48. “Existir”, “existência” significam, sim, ser, mas não “ser” e “é” no sentido da posição da relação entre o sujeito da proposição e o predicado; a posição do “é” na proposição “Deus é” ultrapassa o conceito de Deus, acrescentando a este conceito a própria coisa, o objeto Deus como algo existente.

49. Aqui ser, diferentemente de seu uso lógico, é empregado em referência ao objeto existente em si mesmo, podendo falar assim do uso ôntico, melhor dito objetivo, do ser; no escrito pré-crítico Kant escreve: “Se não se considera meramente essa relação [entre sujeito da proposição e predicado], mas a coisa posta em si mesma e por si mesma, então esse ser equivale a existir (Dasein)”, começando o título da seção em questão: “O existir (Dasein) é a posição absoluta de uma coisa”.

50. Numa nota não datada, Kant resume brevemente o exposto: “Com o predicado do existir (Dasein) nada acrescento à coisa, mas acrescento a própria coisa ao conceito. Numa proposição existencial ultrapasso o conceito, mas não em direção a um predicado diferente do que era pensado no conceito, mas em direção à própria coisa com os mesmos predicados, nem mais nem menos, apenas que além da posição relativa é pensada em mais a posição absoluta”.

51. O problema de saber se, como e em que limites a proposição “Deus é” é possível como posição absoluta torna-se e permanece para Kant o aguilhão secreto que solicita todo o pensamento da Crítica da Razão Pura e move as principais obras posteriores.

52. O discurso sobre o ser como posição absoluta, em sua diferença da posição relativa enquanto posição lógica, dá, porém, a impressão de que na relação absoluta não é posta nenhuma relação; mas, se no caso da posição absoluta se trata do uso objetivo do ser no sentido do existir e da existência, então para a reflexão crítica não só se torna claro, mas cogente, que também aqui é posta uma relação, e que por isso o “é” recebe o caráter de predicado, ainda que não real.

53. No uso lógico do ser (a é b) trata-se da posição da relação entre o sujeito da proposição e o predicado; no uso ôntico do ser — esta pedra é (“existe”) — trata-se da posição da relação entre o eu-sujeito e o objeto, mas de tal modo que a relação sujeito-predicado se insere como que atravessada na relação sujeito-objeto.

54. Isso implica que o “é” como cópula, na asserção de um conhecimento objetivo, tem sentido diverso e mais rico do que o puramente lógico; ver-se-á, porém, que Kant chega a essa intuição só depois de longa reflexão, e a enuncia apenas na segunda edição da Crítica, dando somente a Crítica da Razão Pura plenitude e determinação à interpretação do ser como posição.

A insuficiência da explicação pré-crítica

55. Se alguém tivesse interrogado Kant à época da redação de seu escrito pré-crítico sobre o Beweisgrund, para saber como se poderia determinar melhor o que ele entendia por “existência” no sentido da posição absoluta, Kant teria remetido a seu escrito onde diz: “Esse conceito [de existir e existência] é tão simples que nada há a dizer para explicá-lo”.

56. Kant acrescenta ainda uma observação fundamental que nos dá um vislumbre de sua posição filosófica antes da época da publicação da Crítica: “Se se pensa que todo o nosso conhecimento, ao fim, termina (endigen) em conceitos irredutíveis, então se compreende também que haverá alguns quase irredutíveis, isto é, conceitos em que as notas são apenas um pouco mais claras e mais simples que a própria coisa. Este é o caso de nossa explicação da existência. Estou pronto a admitir que essa explicação esclarece o conceito apenas de modo muito débil. Por outro lado, a natureza do objeto em relação às capacidades de nosso intelecto não consente maior grau de clareza”.

57. A “natureza do objeto”, que aqui significa a essência do ser, não consente maior grau de clareza; contudo, para Kant algo já está aqui estabelecido desde o início: ele pensa a existência e o ser “em relação às capacidades de nosso intelecto”; também na Crítica da Razão Pura o ser é de novo determinado como posição, sendo verdade que a reflexão crítica não alcança “grau mais alto de clareza” em relação ao modo pré-crítico de explicar e analisar conceitos, mas a Crítica chega a outra espécie de explicação do ser e de seus diversos modos, que conhecemos com os nomes de ser-possível, ser-real, ser-necessário.

A viragem crítica: a insuficiência da relação com o “puro intelecto”

58. O que aconteceu? O que deve ter acontecido com a Crítica da Razão Pura, se a reflexão sobre o ser havia sido montada como reflexão sobre “a relação” do ser “com as capacidades de nosso intelecto”? O próprio Kant, na Crítica, nos dá a resposta com esta constatação: “Ninguém pôde jamais definir possibilidade, existência e necessidade senão por meio de manifestas tautologias, toda vez que quis extrair sua definição unicamente do puro intelecto” (A244, B302).

59. No entanto, em seu período pré-crítico o próprio Kant tenta ainda exatamente tal explicação, mas nesse ínterim amadureceu nele a cognição de que a relação do ser e dos modos de ser com “as capacidades de nosso intelecto” não garante horizonte suficiente para poder explicar o ser e as modalidades de ser, isto é, agora, para poder “justificá-lo” em seu sentido.

60. O que falta? De que ponto de vista nosso pensamento deve olhar o ser e suas modalidades para chegar a uma determinação suficiente da essência? Numa nota acrescentada à segunda edição da Crítica, Kant diz que possibilidade, existência e necessidade “não podem ser documentadas por nada [isto é, demonstradas e fundadas em seu sentido]…, se se retira toda intuição sensível (a única que temos)”.

61. Sem essa intuição falta aos conceitos de ser a relação com um objeto, aquela relação mediante a qual somente lhes é conferido o que Kant chama seu “significado”; é verdade que “ser” significa posição, isto é, o ser-posto no pôr através do pensamento enquanto agir do intelecto, mas essa posição só pode pôr algo como objeto, isto é, como op-posto, e fazê-lo assim estar como algo que está diante (Gegenstand), se, através da intuição sensível, isto é, através da afecção dos sentidos, à posição é dado algo que possa ser posto.

62. Só a posição enquanto posição de uma afecção nos permite entender o que significa para Kant o ser do ente; ora, na afecção através de nossos sentidos é-nos sempre dada uma multiplicidade de representações, sendo necessário, para que o “conjunto confuso” que nos é dado, o fluxo dessa multiplicidade, chegue a estar, e assim se possa mostrar algo que está diante (Gegenstand), que o múltiplo seja ordenado, isto é, conectado.

63. Mas a conexão jamais pode vir dos sentidos; para Kant todo conectar provém daquela faculdade de representação chamada intelecto, sendo seu traço de fundo o ato de pôr enquanto síntese; a posição tem o caráter da proposição, isto é, do juízo, através do qual algo é proposto como algo, um predicado é atribuído a um sujeito mediante o “é”.

64. Mas, na medida em que a posição enquanto proposição se refere necessariamente ao que é dado na afecção, se um objeto deve ser conhecido por nós, então o “é” enquanto cópula recebe daí um novo sentido; Kant determina esse sentido só na segunda edição da Crítica (§19), escrevendo no início do parágrafo 19: “Nunca pude satisfazer-me com a explicação que os lógicos dão de um juízo em geral: ele é, dizem, a representação de uma relação entre dois conceitos”.

65. A respeito dessa explicação, Kant encontra “que resta indeterminado em que consiste essa relação”; na explicação lógica do juízo Kant encontra que falta aquilo em que se funda a posição do predicado em relação ao sujeito, só podendo o sujeito gramatical da proposição ser fundante como objeto para o eu-sujeito conhecente.

66. Por isso, iniciando novo parágrafo, Kant prossegue: “Se investigo com mais precisão a relação dos conhecimentos dados em todo juízo, e se distingo essa relação, enquanto pertencente ao intelecto, do rapport segundo leis da imaginação reprodutiva (que tem apenas validade subjetiva), então encontro que um juízo não é senão o modo de reconduzir conhecimentos dados à unidade objetiva da apercepção. A partícula copulativa 'é' visa justamente a distinguir a unidade objetiva de representações dadas da unidade subjetiva”.

A unidade sintética da apercepção transcendental

67. Se tentarmos refletir devidamente sobre essas proposições, devemos antes de tudo atentar ao fato de que agora o “é” da cópula não só é determinado de outro modo, mas que vem aqui à luz o referimento do “é” à unidade do conectar (do recolher).

68. A copertença do ser e da unidade, do ἐόν e do ἓν, manifesta-se ao pensamento já no grande início da filosofia ocidental; quando hoje nos são nomeadas ingenuamente as duas expressões “ser” e “unidade”, mal somos capazes de dar resposta suficiente à copertença de ambas ou de avistar o fundamento dessa copertença, pois não pensamos a “unidade” e o unir a partir do caráter recolhedor e desvelante do λόγος, nem pensamos o “ser” como estar-presente que se desvela, nem a copertença dos dois, que já os gregos haviam deixado impensada.

69. Antes de examinar como se apresenta no pensamento de Kant a copertença de ser e unidade, e como, através dessa copertença, a tese de Kant sobre o ser revela seu conteúdo mais rico, e só então fundado, citemos o exemplo dado por Kant que esclarece o sentido objetivo do “é” como cópula: se considero a sucessão de representações apenas como processo subjetivo regulado pelas leis da associação, então “poderia dizer apenas que quando carrego um corpo, tenho uma impressão de peso, mas não que ele, o corpo, é pesado; o que quer dizer que essas duas representações estão conectadas no objeto, isto é, independentemente do estado do sujeito, e não estão juntas simplesmente na percepção (por mais repetida que seja)”.

70. Segundo a interpretação kantiana do “é”, nele se exprime uma conexão no objeto entre o sujeito da proposição e o predicado; toda conexão traz consigo uma unidade em direção à qual e na qual ela unifica a multiplicidade dada; se, porém, a unidade não pode brotar da conexão, pois esta tem antes necessidade daquela, de onde vem então a unidade? Segundo Kant é preciso “buscá-la mais alto”, acima do pôr que conecta mediante o intelecto.

71. Ela é o ἓν (a unidade unificante), que só ele faz brotar todo σύν (junto) de qualquer θέσις (posição); Kant chama essa unidade “a unidade originariamente sintética”, já presente (adest) desde o início em toda representação, na percepção; ela é a unidade da síntese originária da apercepção.

72. Por tornar possível o ser do ente, dito kantianamente, a objetividade do objeto, ela habita mais alto, para além do objeto; por tornar possível o objeto como tal, chama-se “apercepção transcendental”, dizendo Kant, ao final do §15, que ela “contém o próprio fundamento da unidade de diversos conceitos em juízos, e portanto [o fundamento] da possibilidade do intelecto, mesmo em seu uso lógico”.

Da consideração das faculdades ao fundamento do intelecto

73. Enquanto em seu escrito pré-crítico Kant se contentava ainda em dizer que o ser e a existência, em sua relação com as capacidades do intelecto, não podiam ser mais explicados, com a Crítica da Razão Pura chegou não só a esclarecer propriamente as capacidades do intelecto, mas a explicar a própria possibilidade do intelecto a partir de seu fundamento.

74. Com esse retorno ao lugar da possibilidade do intelecto, com esse passo decisivo da consideração pré-crítica ao âmbito do perguntar crítico, uma coisa permanece, porém, imutada: o fio condutor a que Kant se atém ao propor e elucidar sua tese sobre o ser: o ser e suas modalidades devem poder ser determinados a partir de sua relação com o intelecto.

75. Certamente a determinação crítica mais originária do intelecto agora nos dá também a garantia de uma elucidação mudada e mais rica do ser; agora, com efeito, as modalidades, os modos do “existir” e sua determinação entram expressamente no horizonte do pensamento kantiano, vivendo o próprio Kant na certeza de ter alcançado o lugar de onde pode ser posta em movimento a determinação do ser do ente, atestando-o de novo uma nota que se encontra só no texto da segunda edição (§16): “E assim a unidade sintética da apercepção é o ponto mais alto no qual se deve fixar todo o uso do intelecto, a própria lógica inteira, e, depois desta, a filosofia transcendental, aliás essa faculdade [a referida apercepção] é o próprio intelecto”.

76. Apercepção significa: 1. Estar antecipadamente presente, enquanto elemento unificante, em toda representação. 2. Nessa antecipação de unidade, estar ao mesmo tempo ligado à afecção. A apercepção assim entendida é “o ponto mais alto no qual (an dem)… se deve fixar… toda a lógica”; Kant não diz “ao qual (an den) se deve fixar”, porque assim a lógica inteira seria acrescentada apenas posteriormente a algo que subsiste sem essa “lógica”.

77. A apercepção transcendental é antes o “ponto mais alto no qual” a lógica como tal em sua totalidade já está ligada e presa; a lógica dá plenitude a esse ponto, na medida em que toda a sua essência depende da apercepção transcendental: eis por que deve ser pensada a partir dessa origem e só assim.

78. E o que significa no texto aquele “depois dela”? Não significa que a lógica inteira esteja por si antes da filosofia transcendental, mas que só e unicamente quando a lógica inteira permanece situada no lugar da apercepção transcendental ela pode funcionar, no interior da ontologia crítica referida aos dados da intuição sensível, como fio condutor para a determinação dos conceitos (categorias) e princípios do ser do ente.

79. Assim é porque o “primeiro conhecimento puro do intelecto” (isto é, a caracterização determinante do ser do ente) “é o princípio da unidade sintética originária da apercepção” (§17); esse princípio é, portanto, princípio de unificação, e a unidade não é mero estar-junto, mas aquilo que unifica e recolhe, o λόγος em seu sentido inicial, porém transferido e aplicado ao eu-sujeito, tendo esse λόγος em sua custódia “toda a lógica”.

80. Kant chama filosofia transcendental a ontologia transformada pela crítica da razão pura, que pensa o ser do ente como objetividade do objeto da experiência, fundando-se ela na lógica, mas a lógica já não é a lógica formal, e sim a lógica determinada pela unidade sintética originária da apercepção transcendental, fundando-se sobre essa lógica a ontologia, confirmando-o o já dito: ser e existência se determinam em relação ao uso do intelecto.

O uso lícito do intelecto e a limitação à experiência

81. O título condutor para a interpretação do ser do ente é ainda agora: ser e pensar; mas o uso legítimo do intelecto se funda no fato de que o pensamento, enquanto representar que põe e julga, se determina como posição e proposição a partir da apercepção transcendental, e permanece referido à afecção dos sentidos, estando o pensamento imerso na subjetividade afetada pela sensibilidade, isto é, na subjetividade finita do homem.

82. “Eu penso” significa: conecto uma multiplicidade de representações dadas pela sensação olhando antecipadamente para a unidade da apercepção que se articula na pluralidade limitada dos conceitos puros do intelecto, isto é, das categorias.

83. Com o desdobramento crítico da essência do intelecto anda de par a limitação de seu uso, precisamente a limitação à determinação daquilo que é dado através da intuição sensível e suas formas puras; inversamente, a restrição do uso do intelecto à experiência abre ao mesmo tempo a via a uma determinação mais originária da essência do próprio intelecto.

84. O que na posição é posto é aquilo que é posto num dado, o qual, por sua vez, mediante tal pôr e colocar, se torna para este último o op-posto, aquilo que está diante, o que é lançado diante, o objeto; o ser-posto (a posição), isto é, o ser, transforma-se em objetividade.

85. Se Kant, mesmo na Crítica, ainda fala de coisa, como por exemplo na asserção afirmativa de sua tese sobre o ser, então “coisa” significa sempre: aquilo que está diante (Gegen-stand), ob-jeto (Ob-jekt) no sentido mais amplo de algo que é representado; por isso, no Prefácio à segunda edição, Kant diz que a crítica “nos ensina a tomar o objeto em duplo significado, isto é, como fenômeno ou como coisa em si”.

86. A crítica distingue (A235, B294) “todos os objetos em geral em fenômenos e noumenos”, divididos estes últimos em noumenos em sentido negativo e positivo; aquilo que é representado no intelecto puro em geral sem referência à sensibilidade, mas que não é nem pode ser conhecido, é considerado como o x que é apenas pensado como o que serve de fundamento ao objeto fenomênico.

87. O noumeno em sentido positivo, isto é, o objeto não sensível entendido em si mesmo, por exemplo Deus, permanece inacessível a nosso conhecimento teorético, porque não dispomos de intuição não sensível a que esse objeto pudesse estar presente imediatamente em si mesmo.

A permanência do sentido do ser como presença constante

88. Com a “crítica” não se sacrifica nem a determinação do ser como posição, nem em geral o conceito de ser, sendo, portanto, erro do neokantismo, que ainda hoje tem seus efeitos, crer que com a filosofia de Kant o conceito de ser teria sido “liquidado”.

89. O sentido do ser (a presença constante), que domina desde os tempos antigos, não só é mantido em Kant na interpretação crítica do ser como objetividade do objeto da experiência, como, com a determinação “objetividade”, vem de novo à luz numa forma eminente, ao passo que é ocultado e mesmo desfigurado na interpretação do ser como substancialidade da substância que de outro modo domina a história da filosofia.

90. Kant determina, ao contrário, o “substancial” precisamente no sentido da interpretação crítica do ser como objetividade: o substancial não significa outra coisa senão “o conceito do objeto em geral, que subsiste na medida em que nele se pensa meramente o sujeito transcendental sem todos os predicados” (A414, B441).

91. Aqui seja permitido notar que faríamos bem em entender no sentido literal as palavras Gegenstand (o que está diante) e Ob-jekt (ob-jeto), pois nelas ressoa a relação com o eu-sujeito que pensa, relação que dá sentido ao ser como posição.

O princípio supremo do uso do intelecto

92. Se a essência da posição se determina, a partir da apercepção transcendental referida à afecção sensível, como proposição objetiva, como juízo objetivo, é preciso também que o “ponto mais alto” do pensamento, isto é, a possibilidade do próprio intelecto, se revele como fundamento de todas as proposições possíveis, como proposição fundamental, como princípio (Grundsatz).

93. Assim diz também o título do §17: “O princípio (Grundsatz) da unidade sintética da apercepção é o princípio supremo (das oberste Prinzip) de todo uso do intelecto”, decorrendo daí que a interpretação sistemática do ser do ente, isto é, da objetividade do objeto da experiência, só pode efetuar-se segundo princípios.

94. Está aqui já a razão pela qual, com Hegel, seguindo itinerário que passa por Fichte e Schelling, “a ciência da lógica” se transforma em dialética, isto é, num movimento de princípios que gira sobre si e que é ele mesmo a absolutidade do ser, introduzindo Kant a “representação sistemática de todos os princípios sintéticos” do intelecto puro com a proposição: “Que em geral se encontrem em algum lugar princípios deve-se atribuir unicamente ao intelecto puro, o qual não é apenas a faculdade das regras a respeito do que acontece, mas é também a fonte dos princípios com base na qual tudo (o que só pode se nos apresentar como objeto) está necessariamente submetido a regras, pois sem estas aos fenômenos jamais poderia caber o conhecimento de um objeto a eles correspondente” (A158-159, B197-198).

Os postulados do pensamento empírico em geral

95. Os princípios que propriamente “explicam” as modalidades do ser chamam-se, segundo Kant, “os postulados do pensamento empírico em geral”, anotando explicitamente Kant ter “escolhido de propósito” as “denominações” dos quatro grupos na “Tábua dos princípios” (axiomas da intuição, antecipações da percepção, analogias da experiência, postulados do pensamento empírico em geral), “para não deixar passar despercebidas as diferenças desses princípios quanto à evidência e ao uso” (A161, B200).

96. Aqui devemos limitar-nos a considerar a caracterização do quarto grupo, “os postulados”, com o único escopo de mostrar como nesses princípios vem à luz o conceito condutor do ser como posição, deixando de lado o esclarecimento do título “postulados”, lembrando, porém, que esse título se reencontra no ponto mais alto da metafísica kantiana propriamente dita, onde se trata dos postulados da razão prática.

97. Os postulados são exigências; quem ou o que exige, e por quê? Como “postulados do pensamento empírico em geral”, são requeridos por esse próprio pensamento, a partir de sua fonte, da essência do intelecto, e isso para tornar possível a posição do que oferece a percepção sensível, e portanto para tornar possível conectar o existente, isto é, a realidade da multiplicidade dos fenômenos.

98. O real é sempre o real de um possível, e o fato de ser um real remete, por fim, a algo necessário; “os postulados do pensamento empírico em geral” são os princípios que explicam o ser-possível, o ser-real e o ser-necessário, na medida em que assim se determina o existir do objeto da experiência.

99. O primeiro postulado diz: “O que se acorda com as condições formais da experiência (segundo a intuição e os conceitos) é possível”. O segundo postulado diz: “O que está em conexão com as condições materiais da experiência (da sensação) é real”. O terceiro postulado diz: “Aquilo cuja conexão com o real é determinada segundo as condições gerais da experiência é (existe) necessariamente”.

100. Não pretenderemos compreender de primeira mão o conteúdo desses princípios em toda sua transparência, mas já estamos preparados a uma primeira compreensão pelo que Kant declara na asserção negativa de sua tese: “Ser não é, evidentemente, um predicado real”, significando isso que o ser, e portanto também as modalidades do ser — ser-possível, ser-real, ser-necessário — não dizem o que é aquilo que está diante, o objeto, mas como o objeto está em relação com o sujeito.

101. Em relação a esse “como”, os referidos conceitos do ser chamam-se “modalidades”, começando o próprio Kant sua elucidação dos “postulados” com a proposição: “As categorias da modalidade têm em si isto de particular: que, como determinações do objeto, elas de modo algum aumentam o conceito [do sujeito da proposição] a que são acrescentadas como predicados, mas exprimem apenas a relação com a faculdade de conhecer” (A219, B266).

102. Devemos de novo atentar que Kant, agora, explica ser e existência não mais em relação à faculdade do intelecto, mas em relação à faculdade de conhecer, isto é, em relação, sim, ao intelecto e à faculdade de julgar, mas de tal modo que essa faculdade recebe sua determinação em referência à experiência (à sensação).

103. O ser permanece, sim, posição, mas está incluído na relação com a afecção; nos predicados do ser-possível, do ser-real e do ser-necessário há uma “determinação do objeto”, mas apenas uma “certa” determinação, na medida em que algo é assertado do objeto em si mesmo, do objeto enquanto objeto, isto é, em referência a sua objetividade (Objektivität, Gegenständigkeit), a seu próprio existir, e não em referência a sua realidade, isto é, sua coisidade.

104. Para a interpretação crítico-transcendental do ser do ente já não vale a tese pré-crítica de que o ser “não é absolutamente um predicado”; enquanto ser-possível, ser-real, ser-necessário, o ser não é predicado real (ôntico), mas predicado transcendental (ontológico).

Os três postulados e a posição da relação

105. Só agora compreendemos a locução, num primeiro momento estranha, que Kant usa na asserção afirmativa de sua tese sobre o ser no texto da Crítica: “Ser… é meramente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”, significando “coisa” (Ding), na linguagem da Crítica, objeto ou o que está diante.

106. As “certas” determinações do objeto, enquanto objeto do conhecimento, são as determinações não reais, as modalidades do ser, sendo, como tais, posições, devendo ver-se em que medida isso é verdadeiro a partir do conteúdo dos três postulados do pensamento empírico em geral.

107. Concentremo-nos agora apenas no fato de que, e como, na interpretação kantiana dos modos de ser, o ser é pensado como posição: o ser-possível de um objeto consiste no ser-posto de algo de tal modo que “se acorde com” o que se dá nas formas puras da intuição, isto é, espaço e tempo, deixando-se determinar, enquanto assim dado, segundo as formas puras do pensamento, isto é, as categorias.

108. O ser-real de um objeto é o ser-posto de um possível de tal modo que o que é posto “esteja em conexão com” a percepção sensível; o ser-necessário de um objeto é o ser-posto daquilo que “está ligado com” o real segundo as leis gerais da experiência.

109. Possibilidade é: acordar-se com…; realidade é: estar em conexão com…; necessidade é: estar ligado com… Em cada uma das modalidades domina a posição de uma relação, de cada vez diferente, com aquilo que é requerido para a existência de um objeto da experiência.

110. As modalidades são os predicados da relação de cada vez requerida; os princípios que explicam esses predicados exigem aquilo que é requerido para a existência possível, real e necessária de um objeto, dando por isso Kant a esses princípios o nome de postulados, sendo eles postulados do pensamento em duplo sentido: de um lado, exigências que brotam do intelecto enquanto fonte do pensamento; de outro, valem ao mesmo tempo para o pensamento na medida em que este, através de suas categorias, deve determinar o dado da experiência como objeto que existe.

111. “Postulados do pensamento empírico em geral” — esse “em geral” quer dizer: é verdade que na tábua dos princípios do intelecto puro os postulados são nomeados em quarta e última posição; contudo, em categoria, são os primeiros, até o ponto de todo juízo sobre um objeto da experiência dever desde o início a eles obedecer.

112. Os postulados indicam aquilo que é preventivamente requerido para a posição de um objeto da experiência, indicando o ser próprio da existência do ente que, como fenômeno, é objeto para o sujeito conhecente; a tese de Kant sobre o ser continua sempre válida: o ser é “meramente a posição”.

113. Mas agora a tese mostra seu conteúdo mais rico: o “meramente” refere-se à relação pura da objetividade do objeto com a subjetividade do conhecimento humano; possibilidade, realidade, necessidade são posições dos diferentes modos dessa relação, sendo a diversidade do ser-posto determinada a partir da fonte da posição originária, que é a síntese pura da apercepção transcendental, o ato originário do pensamento conhecente.

114. Porque o ser não é predicado real, mas é ainda assim um predicado, e portanto atribuído ao objeto sem, porém, ser desumível do conteúdo do objeto, os predicados de ser da modalidade não podem brotar do objeto, mas, como modalidade da posição, devem ter sua origem na subjetividade; a posição e as modalidades do existir se determinam a partir do pensamento, sendo a palavra condutora, ainda que inexpressa, que ressoa assim na tese kantiana sobre o ser: ser e pensar.

O fundamento da distinção entre possível e real: a Crítica do Juízo, §76

115. Com a “elucidação” dos postulados, e antes ainda com a exposição da tábua das categorias, Kant distingue possibilidade, realidade e necessidade sem dizer nem sequer perguntar-se onde esteja o fundamento da distinção entre ser-possível e ser-real.

116. Só dez anos depois da Crítica da Razão Pura, para o final da terceira de suas obras principais, a Crítica da Faculdade do Juízo (1790), Kant toca essa questão, ainda que de novo de modo “episódico”, no §76, intitulado “Nota”; e Schelling, aos vinte anos, termina a nota conclusiva de sua primeira obra, aparecida cinco anos mais tarde, em 1795, Do Eu como princípio da filosofia, com esta frase: “Mas talvez jamais em tão poucas páginas foram condensados tantos pensamentos profundos quanto na Crítica do juízo teleológico ao §76”.

117. Como o que Schelling diz aqui acerta em cheio, não devemos ter a presunção de pensar em toda sua profundidade de modo suficiente esse §76; trata-se apenas, na intenção desta exposição, de mostrar como Kant continua a manter também agora, na afirmação sobre o ser agora citada, a determinação condutora do ser como posição.

118. Kant diz: “o fundamento” da distinção “inevitavelmente necessária para o intelecto humano” entre possibilidade e realidade das coisas “está no sujeito e na natureza de suas faculdades cognitivas”; para o exercício das faculdades cognitivas, para nós, homens, “são requeridos… dois elementos completamente heterogêneos”.

119. Como assim? Porque o intelecto e a intuição sensível são de natureza completamente diversa; um é requerido “para os conceitos”, a outra “para os objetos a eles correspondentes”; nosso intelecto jamais pode nos dar um objeto; nossa intuição sensível, por sua vez, não pode pôr como objeto em sua objetividade o que por ela é dado.

120. Tomado por si, nosso intelecto pode pensar mediante seus conceitos um objeto apenas em sua possibilidade; para conhecer o objeto como real há necessidade da afecção dos sentidos; tendo presentes essas advertências, compreendemos esta proposição decisiva de Kant: “Ora, toda a nossa distinção entre o meramente possível e o real repousa no fato de que o primeiro significa apenas a posição da representação de uma coisa em relação a nosso conceito e, em geral, [à] faculdade de pensar, enquanto o outro [o real] significa a posição de uma coisa em si mesma (fora deste conceito)”.

121. Das próprias palavras de Kant resulta que possibilidade e realidade são modalidades diferentes da posição; essa distinção é para nós, homens, inevitável, porque a coisidade de um objeto, sua realidade, só nos é objetiva se a objetividade, enquanto dada pelos sentidos, é determinada pelo intelecto, e se, inversamente, é dado ao intelecto aquilo que lhe cabe determinar.

122. A expressão “realidade objetiva” — isto é, a coisidade posta como objeto — é usada por Kant para designar o ser daquele ente que nos é acessível como objeto da experiência; por isso, numa passagem decisiva da Crítica, Kant diz: “Para que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto é, referir-se a um objeto e nele ter significado e sentido, o objeto deve de algum modo poder ser dado” (A155, B194).

123. Do remissivo à inevitabilidade da distinção entre possibilidade e realidade e de seu fundamento emerge que na essência do ser do ente, na posição, domina a compagem da diferença necessária entre possibilidade e realidade; olhando para esse fundamento da compagem do ser, parece alcançado o limite extremo daquilo que Kant pode dizer do ser — assim parece de fato, se buscamos resultados em vez de atentar ao itinerário percorrido por Kant.

O passo final: a Antinomia dos conceitos de reflexão

124. Mas Kant dá um passo ulterior na determinação do ser, e de novo de modo apenas alusivo, tal que não chega a uma exposição sistemática do ser como posição; isso, do ponto de vista da obra de Kant, não significa uma falta, porque as asserções episódicas sobre o ser como posição fazem parte do estilo de sua obra.

125. Podemos esclarecer a inevitabilidade do passo extremo de Kant com esta meditação: Kant chama suas asserções sobre o ser “explicação” (Erklärung) e “elucidação” (Erläuterung), devendo ambas fazer ver de modo claro e puro o que ele entende por ser.

126. Na medida em que determina o ser como “meramente a posição”, Kant o entende a partir de um lugar delimitado, isto é, do pôr enquanto ação da subjetividade humana, ou seja, do intelecto humano dependente do dado sensível; a redução ao lugar (Ort) chamamos nós localização (Erörterung); explicar e elucidar se fundam no localizar.

127. Assim se estabelece antes de tudo o lugar, mas a rede local (Ortsnetz) ainda não é visível; isto é, não se consegue avistar aquilo a partir de que se determina expressamente o ser como posição, e, por sua vez, a posição por si mesma.

128. Ora, no fim da parte positiva de sua interpretação da experiência humana do ente e de seu objeto, isto é, no fim de sua ontologia crítica, Kant acrescentou um apêndice intitulado “Da anfibolia dos conceitos de reflexão”, tendo sido presumivelmente esse Apêndice inserido muito tarde, depois de concluída a Crítica.

129. Do ponto de vista da história da filosofia, esse Apêndice contém o confronto de Kant com Leibniz; considerado, porém, do ponto de vista do pensamento próprio de Kant, ele contém meditação que retorna sobre o caminho percorrido pelo pensamento e sobre a dimensão atravessada, sendo essa meditação retrospectiva por sua vez um novo passo, o passo extremo dado por Kant na interpretação do ser.

130. Na medida em que essa interpretação consiste numa restrição do uso do intelecto à experiência, trata-se nela da limitação do intelecto; por isso Kant diz na Nota a esse Apêndice (A280, B336) que a localização dos conceitos de reflexão é “de grande utilidade para determinar e assegurar de modo confiável os limites do intelecto”.

131. O Apêndice confirma a segurança com que a Crítica da Razão Pura de Kant garante, em seu alcance, o conhecimento teorético do homem; também aqui devemos contentar-nos com uma indicação que deve simplesmente mostrar em que medida Kant, nesse Apêndice, traça as linhas da rede local do lugar a que pertence o ser como posição.

A reflexão sobre a reflexão

132. Na interpretação do ser como posição está implícito que a posição e o ser-posto do objeto são elucidados a partir das diversas relações com a faculdade cognitiva, isto é, na relação re-voltada a ela, na re-dobra, na re-flexão; se tomamos em consideração essas diversas relações reflexivas expressamente como tais, e depois as confrontamos entre si, torna-se então evidente que a interpretação desses rapports reflexivos há de cumprir-se segundo determinados respeitos.

133. Essa consideração se dirige então “ao estado de ânimo”, isto é, ao sujeito humano; a consideração já não se dirige diretamente ao objeto da experiência, mas se redobra sobre o sujeito que experimenta: é reflexão. Kant fala de “Überlegung”. Ora, se a reflexão atenta àqueles estados e relações do representar que tornam possível em geral a delimitação do ser do ente, então a reflexão sobre a rede local no lugar do ser se torna reflexão transcendental.

134. Por isso Kant escreve (A261, B317): “O ato pelo qual sustento a comparação das representações em geral com a faculdade cognitiva em que ela tem lugar, e com o qual distingo se elas estão entre si comparadas como pertencentes ao intelecto puro ou à intuição sensível, chamo-o reflexão transcendental”.

135. Na elucidação do ser-possível como posição entrava em jogo a relação com as condições formais da experiência e portanto o conceito de forma; com a elucidação do ser-real chegava-se a falar das condições materiais da experiência e portanto do conceito de matéria; a elucidação das modalidades do ser como posição cumpre-se por consequência em relação à diferença entre matéria e forma, pertencendo ela à rede local para o lugar do ser como posição.

136. Porque com a ajuda desses conceitos se determina a relação de reflexão, chamam-se eles conceitos de reflexão; mas o modo como se determinam os conceitos de reflexão é ele mesmo uma reflexão, cumprindo-se para Kant a determinação extrema do ser como posição numa reflexão sobre a reflexão, portanto numa modalidade particular do pensamento — estado de coisas que torna ainda mais legítimo enquadrar a meditação de Kant sobre o ser sob o título: Ser e pensar.

137. Esse título parece falar de modo inequívoco, embora nele se oculte algo não claro; na clarificação e fundação da diferença entre possibilidade e realidade resultou que a posição do real ia além do mero conceito do possível, para fora em relação ao interno do estado subjetivo do sujeito, entrando assim em jogo a distinção entre “interno” e “externo”.

138. O interno quer dizer as determinações internas de uma coisa que resultam do intelecto (qualitas-quantitas) diferentemente do externo, isto é, das determinações que, na intuição do espaço e do tempo, aparecem como as relações externas das coisas entre si enquanto fenômenos, resultando a diferença entre esses conceitos (conceitos de reflexão) e os próprios conceitos na reflexão transcendental.

139. Antes dos referidos conceitos transcendentais de reflexão como “matéria e forma”, “interno e externo”, Kant nomeia ainda: “identidade e diversidade”, “concordância e oposição”; contudo, dos conceitos de reflexão “matéria e forma”, citados em quarto e último lugar, Kant diz: “Estes dois são conceitos que são postos por fundamento de toda outra reflexão, tão inseparavelmente estão ligados a todo uso do intelecto. O primeiro [a matéria] significa o determinável em geral, o segundo sua determinação” (A266, B322).

140. Já a simples enumeração dos conceitos de reflexão nos dá indicações para uma compreensão mais radical da tese de Kant sobre o ser como posição; a posição se mostra na articulação de forma e matéria, interpretada como diferença entre o determinar e o determinável, isto é, em consideração da espontaneidade da ação do intelecto em seu referimento à receptividade da percepção sensível.

141. O ser como posição é localizado, isto é, situado, na articulação da subjetividade humana como lugar de sua proveniência essencial; o acesso à subjetividade é a reflexão; na medida em que a reflexão, enquanto transcendental, não se dirige diretamente aos objetos, mas à relação da objetividade dos objetos com a subjetividade do sujeito, até o ponto de, por consequência, o tema da reflexão, pelo simples fato de ser essa relação, ser por sua vez já um retorno ao eu pensante, a reflexão com que Kant elucida e localiza o ser como posição revela-se como reflexão sobre a reflexão, como pensamento do pensamento referido à percepção.

142. A palavra condutora, já várias vezes citada, para a interpretação kantiana do ser no título Ser e Pensar, agora fala de modo mais claro em seu conteúdo mais rico; não obstante, esse título condutor permanece ainda obscuro em seu sentido determinante, ocultando-se em sua formulação uma ambiguidade que é preciso pensar, se se quer que o título Ser e Pensar não caracterize apenas a interpretação kantiana do ser, mas indique também o traço de fundo que constitui o curso de toda a história da filosofia.

A tradição na palavra: exsistentia, ponere, sedere

143. Antes de esclarecer, por fim, a mencionada ambiguidade, pode ser oportuno mostrar, ainda que apenas a grandes traços, como na interpretação kantiana do ser como posição fala a tradição.

144. Já do escrito do primeiro Kant sobre o Beweisgrund depreendemos que a explicação do ser ocorre em referência à existência, porque o tema considerado é a “demonstração da existência (Dasein) de Deus”; em vez de “Dasein” a linguagem da metafísica diz também Existenz; basta lembrar essa palavra para reconhecer no sistere, no pôr, a conexão com o ponere e com a posição, sendo a exsistentia o actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis.

145. Vale lembrar que nesse remissivo devemos renunciar à relação instrumental e calculante com a linguagem, que é a relação dominante, e permanecer abertos à força e ao alcance de seu dizer que domina de longe.

146. Na língua espanhola ser se diz ser; essa palavra deriva de sedere, estar sentado; falamos de “residência”, chamando-se assim o lugar onde mora o habitar; morar é estar-presente junto a…; Hölderlin gostaria de “cantar os assentos dos príncipes e de seus avós”.

147. Seria, contudo, loucura pensar em pôr em prática a questão do ser através da análise do significado das palavras; e no entanto o escutar o dizer da linguagem, com a necessária precaução e com o conhecimento do contexto do dizer, pode dar-nos indicações sobre a coisa do pensamento.

As perguntas de Heidegger a Kant: o que fica impensado

148. O pensamento deve perguntar-se: que significa ser, para poder ser determinado, a partir do representar, como posição e como ser-posto? Esta é uma questão que Kant não coloca, assim como não coloca as seguintes: que significa ser, para que a posição possa ser determinada mediante a articulação de forma e matéria?

149. Que significa ser para que, com a determinação do ser-posto daquilo que é posto, este se apresente na dupla forma do sujeito, como sujeito da proposição em relação ao predicado, de um lado, e como eu-sujeito em relação ao objeto, de outro? Que significa ser para que ele resulte determinável a partir do subiectum, isto é, em grego, do ὑποκείμενον?

150. O sujeito é aquilo que já desde antes jaz diante (das Zum-voraus-schon-Vorliegende), porque é aquilo que está constantemente presente; porque o ser é determinado como presença, o ente é aquilo que já jaz aqui diante (das Da- und Vorliegende), ὑποκείμνον; o referimento ao ente é o fazer-jazer-diante como modalidade do pôr, do ponere; nisso está encerrada a possibilidade do pôr e do apresentar.

151. Porque o ser se clareia como presença, o referimento ao ente, como aquilo que jaz diante, pode tornar-se o depositar, apresentar, representar e pôr; na tese de Kant sobre o ser como posição, mas também em todo o âmbito de sua interpretação do ser do ente como objetividade e como realidade objetiva, domina o ser no sentido do estar-permanentemente-presente.

152. O ser enquanto “meramente a posição” se desdobra nas modalidades; o ente é posto em sua posição através da proposição referida à afecção sensível, isto é, através da faculdade empírica do juízo no uso empírico do intelecto, no pensamento assim determinado; o ser é assim elucidado e localizado em relação ao pensamento, tendo elucidação e localização o caráter da reflexão que se apresenta como pensar sobre o pensamento.

A questão do “e”: identidade de ser e pensar em Parmênides

153. Que resta ainda de obscuro no título condutor Ser e Pensar? Se substituirmos nesse título aquilo que resulta da exposição da tese de Kant, então em vez de ser dizemos posição, e em vez de pensar dizemos reflexão da reflexão. Então o título Ser e Pensar equivale a: posição e reflexão da reflexão. Assim é elucidado em sentido kantiano o que aqui se encontra de um lado e do outro da conjunção “e”.

154. Mas que significa “e” em “ser e pensar”? Ao responder, não se está em dificuldade, aliás a coisa está logo feita; recorre-se de bom grado a uma das mais antigas proposições da filosofia, precisamente ao dito de Parmênides: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. “A mesma coisa, com efeito, é pensar e ser”.

155. A relação entre pensar e ser é a mesmidade (Selbigkeit), a identidade (Identität); o título condutor Ser e Pensar diz então: ser e pensar são idênticos — como se estivesse decidido o que significa idêntico, como se o sentido da identidade estivesse à mão, e ainda por cima neste “caso” particular que diz respeito à relação entre ser e pensar.

156. Um e outro, com efeito, evidentemente não são nada semelhante a coisas e objetos, entre os quais se possa fazer cálculos incontestáveis daqui e dali; além disso, em nenhum caso “idêntico” tem o mesmo sentido de “igual”; ser e pensar: nesse “e” oculta-se aquilo que é digno de ser pensado tanto pela filosofia tradicional quanto pelo pensamento atual.

157. No entanto, a exposição da tese kantiana mostrou indubitavelmente que o ser como posição é determinado pela relação com o uso empírico do intelecto; no título condutor o “e” significa essa relação que, segundo Kant, tem seu ponto de apoio no pensar, isto é, num ato do sujeito humano.

A dupla natureza do “pensar” como horizonte e como órgão

158. De que gênero é essa relação? A caracterização do pensar como reflexão da reflexão nos dá uma indicação, ainda que apenas aproximada, para não dizer enganosa; o pensar está em jogo de duplo modo: primeiro como reflexão e depois como reflexão da reflexão. Mas que significa tudo isso?

159. Se admitirmos que basta a caracterização do pensar como reflexão para definir o referimento ao ser, então isso significa que o pensar, como simples pôr, pro-põe o horizonte em que é possível avistar algo como o ser-posto e a objetividade; o pensar funciona como pro-posta do horizonte para a elucidação do ser e de suas modalidades como posição.

160. O pensar como reflexão da reflexão significa, ao contrário, o procedimento através do qual, e o instrumento e o organon com que, é interpretado o ser avistado no horizonte do ser-posto; o pensar como reflexão significa o horizonte, o pensar como reflexão da reflexão significa o organon da interpretação do ser do ente. No título condutor Ser e Pensar, o pensar permanece equívoco naquele sentido essencial indicado, e isso por toda a história do pensamento ocidental.

Uma pergunta radical: a presença inicial contra o ser-posto

161. E se, ao contrário, percebêssemos o ser no sentido do pensamento grego inicial como presença que se clareia e perdura daquilo que de cada vez permanece (das Je-Weilige), e não apenas como ser-posto na posição efetuada pelo intelecto? Pode o pensamento representativo constituir o horizonte para esse ser em sua marca inicial? Evidentemente não, se é verdade que a presença que se clareia e perdura é diferente do ser-posto, ainda que este conserve certa afinidade com aquela presença, porque o ser-posto deve sua proveniência essencial à presença.

162. Se as coisas assim estão, então, correspondentemente, também o modo de interpretar o ser e o modo de pensar não deveriam ter talvez outro caráter? Desde os tempos mais antigos a teoria do pensamento se chama “lógica”. Mas agora, se o pensamento em seu referimento ao ser é ambíguo, enquanto pro-posta do horizonte e enquanto organon, aquilo que se chama “lógica” não permanecerá também ambíguo na perspectiva indicada? “A lógica” como organon e como horizonte da interpretação do ser não se tornará então de todo problemática?

163. Uma meditação que urge nessa direção não se revolta contra a lógica, mas se aplica para chegar a uma determinação satisfatória do λόγος, isto é, daquele dizer em que o ser chega à linguagem como aquilo que é digno de ser pensado pelo pensamento.

A conclusão: o “é” e a via aberta para Ser e Tempo

164. No inaparente “é” oculta-se tudo o que do ser é digno de ser pensado; nisso, a coisa mais digna de ser pensada permanece, porém, que repensemos se o “ser”, se o “é”, pode ele mesmo ser, ou se, ao contrário, o ser jamais “é”, mas permanece contudo verdade que: o ser se dá (es gibt).

165. Mas de onde vem e a quem vai o dom no “se dá”, e em que forma do doar? O ser não pode ser. Se fosse, já não restaria ser, mas seria um ente.

166. Mas o pensador que primeiro pensou o ser, Parmênides, não diz talvez (fr. 6): ἔστι γὰρ εἶναι “é, com efeito, ser” — “está presente, com efeito, o estar-presente”? Se pensarmos que no εἶναι, no estar-presente, fala propriamente a Ἀλήθεια, o desvelar, então o estar-presente afirmado no ἔστι expressamente do εἶναι diz: o deixar-estar-presente. Ser significa propriamente: aquilo que consente a presença.

167. O ser que é está aqui apresentado como um ente, ou aqui o ser, τὸ αὐτό (o mesmo), é dito καθ' αὑτό, em relação a si mesmo? É uma tautologia o que fala aqui? Certamente. Mas é a tautologia no sentido mais alto, não a que nada diz, mas a que diz tudo: o que dá a medida ao pensamento, ao inicial e ao futuro. Por isso essa tautologia oculta em si o não-dito, o não-pensado, o não-problematizado. “Está presente, com efeito, o estar-presente”.

168. Que significa aqui presença (Anwesenheit)? o presente (Gegenwart)? A partir de que se determina algo desse gênero? Mostra-se, ou melhor, vela-se aqui um caráter impensado de uma essência velada do tempo?

169. Se as coisas assim estão, então a questão do ser deverá chegar a ter o título condutor: Ser e Tempo.

170. E a tese de Kant sobre o ser como pura posição? Se o ser-posto, a objetividade, se revela como modificação da presença, então a tese de Kant sobre o ser faz parte daquilo que em toda a metafísica permanece impensado.

171. O título condutor da determinação metafísica do ser do ente, Ser e Pensar, não é suficiente nem apenas para colocar a questão do ser, nem tampouco para encontrar uma resposta.

172. A tese de Kant sobre o ser como pura posição permanece, contudo, um cume de onde o olhar, voltando-se para trás, alcança até a determinação do ser como ὑποκεῖσθαι, e, estendendo-se para diante, remete à interpretação dialético-especulativa do ser como conceito absoluto.