EREIGNIS

Resumo em tópicos

O retorno ao fundamento da metafísica

1. Descartes escreve a Picot, que traduzia para o francês os Principia Philosophiae, que toda a Filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a Metafísica, o tronco a Física, e os ramos que saem desse tronco são todas as demais ciências.

2. Para manter essa imagem, cabe perguntar: em que terreno as raízes da árvore da filosofia encontram seu sustento? De que fundo as raízes, e com elas toda a árvore, recebem suas forças e sua linfa nutritiva? Que elemento, oculto no fundo do terreno, compenetra as raízes que sustentam e nutrem a árvore? Onde repousa e de onde brota a essência da metafísica? Que é a metafísica vista a partir de seu fundamento? Em suma, que é, no fundo, a metafísica?

3. A metafísica pensa o ente enquanto ente, estando sempre em vista, onde quer que se pergunte o que é o ente, o ente como tal, devendo o representar metafísico sua vista à luz (Licht) do ser, não entrando essa luz, ou aquilo que tal pensamento experimenta como luz, na vista desse pensamento, porque ele sempre e apenas representa o ente olhando para o ente.

4. Colocando-se nesse ponto de vista, o pensamento metafísico pergunta, porém, pela fonte existente e por um autor da luz, considerando-se essa luz suficientemente esclarecida pelo simples fato de conceder a toda vista sobre o ente sua penetração.

5. De qualquer modo que possa ser interpretado o ente — como espírito no sentido do espiritualismo, como matéria e força no sentido do materialismo, como devir e vida, como representação, como vontade, como substância, como sujeito, como ἐνέργεια, ou como eterno retorno do igual — o ente enquanto ente aparece sempre à luz do ser.

6. Onde quer que a metafísica represente o ente, já transluz o ser, tendo o ser seu advento numa desveladura (Ἀλήθεια), permanecendo oculto se e como o ser traz consigo tal desveladura, e se e como ele mesmo se faz presente (anbringt) na metafísica e enquanto metafísica, não sendo o ser de modo algum pensado em sua essência desvelante, isto é, em sua verdade.

7. Contudo, em suas respostas ao problema do ente como tal, a metafísica fala partindo da não considerada evidência do ser, podendo por isso dizer-se que a verdade do ser é o fundamento em que a metafísica, como raiz da árvore da filosofia, se sustenta e se nutre.

8. Porque a metafísica interroga o ente enquanto ente, ela se atém ao ente sem se voltar para o ser enquanto ser, enviando, como raiz da árvore, todas as seivas e forças vitais ao tronco e a seus ramos, ramificando-se a raiz no fundo e no terreno para que a árvore possa crescer, sair dele e assim deixá-lo.

9. A árvore da filosofia cresce do terreno em que se aprofundam as raízes da metafísica, sendo o fundo e o terreno certamente o elemento em que a raiz da árvore desdobra sua essência (west), mas o crescimento da árvore jamais poderá assimilar em si o terreno em que se enraízam as raízes, a ponto de fazer dele algo arbóreo que desapareça na própria árvore.

10. Antes, as raízes se perdem, até suas fibras mais finas, no terreno; o fundo é fundo para a raiz que nele se perde em favor da árvore; mesmo quando a seu modo se entrega ao elemento do terreno, a raiz continua pertencendo à árvore a que prodigaliza seu elemento e a si mesma, não se voltando ao solo enquanto raiz, ao menos não se voltando a ele como se sua essência consistisse em crescer à custa desse elemento e nele se alargar.

11. Presumivelmente, portanto, também o elemento não é elemento se a raiz não o compenetra.

12. Ao representar sempre apenas o ente enquanto ente, a metafísica não pensa o próprio ser; a filosofia jamais se recolhe sobre seu fundamento, ao contrário, sempre dele se afasta, e precisamente através da metafísica; nunca, porém, lhe escapa.

13. Na medida em que um pensamento se põe a caminho para experimentar o fundamento da metafísica, na medida em que esse pensamento tenta pensar a verdade do próprio ser, em vez de limitar-se a representar o ente enquanto ente, ele já de certo modo abandonou a metafísica.

14. Considerado ainda do ponto de vista da metafísica, esse pensamento retorna ao fundamento da metafísica, mas o que assim ainda aparece como fundamento, presumivelmente, se é experimentado a partir de si mesmo, é algo mais ainda não dito, pelo que a essência da metafísica é outra coisa que a metafísica.

15. Um pensamento que pensa a verdade do ser certamente já não se contenta com a metafísica, mas tampouco pensa contra a metafísica; para permanecer na imagem, ele não arranca a raiz da filosofia, mas lhe escava o fundo e lhe ara o terreno.

16. A metafísica permanece a primeira coisa da filosofia, ainda que jamais alcance a primeira coisa do pensamento; no pensamento que pensa a verdade do ser, a metafísica é ultrapassada e cai sua pretensão de administrar o referimento portador ao “ser” e de determinar de modo decisivo toda relação com o ente enquanto tal.

17. Mas esse “ultrapassamento (Überwindung) da metafísica” não a põe de lado; enquanto permanecer animal rationale, o homem é animal metaphysicum; enquanto o homem se considerar um ser vivo dotado de razão, a metafísica, como diz Kant, pertence à natureza do homem.

18. É, porém, possível que o pensamento, caso consiga retornar ao fundamento da metafísica, possa contribuir para ocasionar uma mudança da essência do homem, à qual andaria de par uma transformação da metafísica.

19. Se, portanto, ao desenvolver a questão da verdade do ser, se falará de um ultrapassamento da metafísica, isso significa pensar rememorando o próprio ser, indo esse pensamento rememorante além do tradicional não-pensar do fundamento da raiz da filosofia.

20. O pensamento tentado em Ser e Tempo (1927) se põe a caminho para preparar o ultrapassamento da metafísica assim entendido, mas o que põe em seu caminho tal pensamento só pode ser precisamente aquilo que resta a pensar.

21. Que o próprio ser diga respeito a um pensar, e como diga respeito, não está, nem em primeiro lugar nem apenas, no poder do pensamento; o fato de que o próprio ser atinja um pensar, e o modo como o atinge, conduz o pensamento àquele salto graças ao qual ele brota do próprio ser, para corresponder ao ser como tal.

22. Mas por que seria necessário tal ultrapassamento da metafísica? Pretender-se-ia apenas destronar e substituir aquela disciplina filosófica que até agora foi a raiz por outra mais originária? Trata-se então de uma modificação do edifício doutrinário da filosofia? Não. Ou se pretenderia, com o retorno ao fundamento da metafísica, descobrir um pressuposto até agora escapado à filosofia e censurá-la por não estar ainda sobre seu fundamento inabalável, de modo a não poder ainda ser a ciência absoluta? Não.

23. Bem outra coisa está em jogo no advento ou na ausência da verdade do ser: não a constituição da filosofia, nem simplesmente a filosofia em si mesma, mas a proximidade ou a distância daquilo de que a filosofia, enquanto pensamento que representa o ente como tal, recebe sua essência e sua necessidade.

24. Trata-se de decidir se o próprio ser, em virtude da verdade que lhe é própria, pode fazer acontecer (ereignen) seu referimento à essência do homem, ou se a metafísica, desviando-se de seu fundamento, não impede que o referimento do ser ao homem, a partir da essência desse próprio referimento, chegue a uma luminosidade que leve o homem à sua pertença ao ser.

25. Em suas respostas à questão do ente como tal, a metafísica, antes mesmo do ente, já se representa o ser, pronunciando necessariamente e por isso constantemente o ser, sem contudo trazer o próprio ser à linguagem, porque não pensa o ser em sua verdade, nem a verdade como desveladura, nem a desveladura em sua essência.

26. Na metafísica, a essência da verdade comparece sempre e apenas na forma já derivada da verdade do conhecimento e da asserção, podendo, porém, a desveladura ser algo mais inicial que a verdade no sentido da veritas.

27. Ἀλήθεια poderia ser a palavra que dá uma indicação ainda não experimentada sobre a essência impensada do esse, e, se as coisas assim estão, então é claro que o pensamento da metafísica, que procede por representações, jamais poderá alcançar essa essência da verdade, apesar de se ocupar com tanto zelo historiográfico da filosofia pré-socrática.

28. Não se trata, com efeito, de uma espécie de renascimento do pensamento pré-socrático — seria isso um propósito vão e insensato —, mas de prestar atenção ao advento da essência ainda não dita da desveladura em que o ser se anunciou.

29. Entretanto, à metafísica, ao longo de toda a sua história de Anaximandro a Nietzsche, permanece oculta a verdade do ser; por que a metafísica não pensa nisso? A omissão desse pensar depende apenas do modo de pensar da metafísica? Ou faz parte do destino essencial da metafísica que lhe escape seu próprio fundamento, porque, no abrir-se da desveladura, aquilo que nela é essencial (das Wesende), a velatura, permanece ausente em favor do desvelado, que só assim justamente pode aparecer como o ente?

30. E, contudo, a metafísica pronuncia constantemente o ser, e em suas mais diversas acepções, despertando e confirmando ela mesma a impressão de colocar a questão do ser e de respondê-la; de fato, a metafísica jamais responde à pergunta pela verdade do ser, simplesmente porque nunca faz essa pergunta.

31. Não pergunta, porque pensa o ser apenas ao representar o ente enquanto ente, referindo-se ao ente em sua totalidade e falando de ser, nomeando o ser e referindo-se ao ente enquanto ente.

32. As asserções da metafísica, desde seu início até seu cumprimento, movem-se todas, estranhamente, num contínuo intercâmbio entre ente e ser, não devendo esse intercâmbio ser considerado um erro, mas um evento, não estando seu fundamento absolutamente numa mera negligência do pensamento ou numa leviandade do dizer, chegando o representar, em consequência desse contínuo intercâmbio, ao ápice da confusão quando se afirma que a metafísica coloca a questão do ser.

33. Parece quase que justamente a metafísica, por seu modo de pensar o ente, esteja destinada a ser, sem sabê-lo, o limite que impede ao homem o referimento inicial do ser ao ser humano.

A hipótese do esquecimento do ser como destino da época moderna

34. E se a ausência desse referimento e o esquecimento dessa ausência fossem aquilo que de longe determina a época moderna? E se a ausência do ser abandonasse o homem cada vez mais exclusivamente apenas ao ente, até deixá-lo privado do referimento do ser à essência humana e ao mesmo tempo esquecido dessa privação? E se as coisas assim estivessem, e assim estivessem já há muito tempo? E se houvesse sinais indicando que esse esquecimento, no futuro, se instalará ainda mais decisivamente no esquecimento?

35. Se as coisas estivessem efetivamente assim, haveria ainda, para um pensador que pensa, motivo para assumir uma atitude presunçosa diante de tal destino do ser? E, além disso, num tal abandono do ser, haveria ainda motivo para enganar-se com algo mais numa espécie de exaltação pessoal? Ou, ao contrário, se assim fosse o esquecimento do ser, não haveria razão suficiente para que um pensamento que pensa o ser fosse tomado de assombro, de modo que não pudesse fazer outra coisa senão sustentar na angústia esse destino do ser, para assim levar o pensar do esquecimento do ser ao seu desfecho decisivo?

36. Mas seria capaz disso um pensamento, se a angústia que lhe é assim destinada nada mais fosse que um estado de ânimo deprimido? Mas que tem a ver o destino de ser dessa angústia com a psicologia e com a psicanálise?

37. Se, porém, admitirmos que ao ultrapassamento da metafísica corresponda o esforço de aprender a prestar atenção ao esquecimento do ser, para fazer dele experiência e assumir essa experiência no referimento do ser ao homem e ali custodiá-la, então, na indigência do esquecimento do ser, a pergunta “que é metafísica?” permaneceria talvez a coisa mais necessária entre quantas são necessárias ao pensamento.

A condição para um pensamento mais pensante

38. Tudo depende da capacidade do pensamento de se tornar, a seu tempo, mais pensante, o que ocorre quando o pensamento, em vez de intensificar seus esforços num nível mais alto, se volta para uma origem diversa, cedendo então o pensamento enrijecido pelo ente enquanto tal, e que por isso o representa e esclarece, lugar a um pensamento feito acontecer pelo próprio ser e, portanto, a serviço do ser.

39. Vagueiam então no vazio as considerações sobre a eficácia e a utilidade que as representações ainda por toda parte metafísicas, e apenas metafísicas, possam ter em relação à ação imediata na vida cotidiana e pública, pois, quanto mais o pensamento se torna pensante e mais se faz correspondente ao referimento do ser a ele, tanto mais puro se torna o modo em que o pensamento já se situa por si naquele único agir a ele apropriado: pensar aquilo que lhe é dado como para ele pensado (das ihm Zu-gedachte) e que por isso já está pensado.

40. E, contudo, quem ainda pensa nesse pensado? Fazem-se antes invenções; o pensamento tentado em Ser e Tempo antes se “pôs em caminho” para pôr o pensar na via pela qual ele chega ao referimento da verdade do ser à essência do homem, para abrir ao pensar uma trilha que lhe permita pensar expressamente o próprio ser em sua verdade.

41. Nesse caminho, e isso significa a serviço da questão da verdade do ser, torna-se necessária uma meditação sobre a essência do homem, incluindo a experiência não expressa, por ainda ter de ser mostrada, do esquecimento do ser, a suposição que está na base de tudo, segundo a qual, em conformidade com a desveladura do ser, o referimento do ser à essência do homem pertenceria ao próprio ser.

42. Por outro lado, como pode a experiência dessa suposição traduzir-se sequer numa pergunta explícita, se antes não nos empenharmos com todo esforço em libertar a determinação essencial do homem da subjetividade, incluída a do animal rationale?

O termo “ser-aí” (Dasein)

43. Para captar ao mesmo tempo e numa única palavra tanto o referimento do ser à essência do homem quanto a relação essencial do homem com a abertura (o “aí”) do ser como tal, foi escolhido para o âmbito essencial em que o homem está como homem o termo ser-aí (Dasein), isso apesar de a metafísica empregar esse termo para o que de outro modo se denomina existentia, efetividade, realidade e objetividade, e apesar de, no uso comum, costumar-se falar de “menschliches Dasein” na acepção metafísica de “existência humana”.

44. Por isso, impede-se toda ulterior possibilidade de re-pensar se nos contentarmos em constatar que em Ser e Tempo se emprega o termo “ser-aí” no lugar de “consciência” (Bewußtsein), como se aqui se tratasse apenas de um uso diverso das palavras, e não antes daquela única e mesma coisa, isto é, trazer ao pensamento o referimento do ser à essência do homem, e com isso, pensando de nosso ponto de vista, antes de tudo uma experiência essencial do homem que baste para desenvolver o perguntar que nos guia.

45. O termo “ser-aí” não sucede apenas ao termo “consciência”, assim como a “coisa” designada pelo nome “ser-aí” não sucede àquilo que costumamos representar com o termo “consciência”; antes, com o termo “ser-aí” é nomeado aquilo que ainda deve ser experimentado e, portanto, pensado como posto (Stelle), isto é, como o lugar da verdade do ser.

A essência do ser-aí: “esistenza” e “esistenza”

46. Aquilo a que se pensa em todo o tratamento de Ser e Tempo com a palavra “ser-aí” é indicado por aquela tese portante (p.42) que diz: “A 'essência' do ser-aí está em sua existência”.

47. Certamente, se considerarmos que na linguagem da metafísica a palavra “existência” quer dizer a mesma coisa que “ser-aí”, isto é, a realidade de qualquer entidade real, de Deus ao grão de areia, então, com essa tese, se a tomarmos assim imediatamente, a dificuldade daquilo que há a pensar é apenas transferida da palavra “ser-aí” para a palavra “existência”.

48. Na realidade a palavra “existência” é empregada em Ser e Tempo exclusivamente para indicar o ser do homem; a partir da “existência” convenientemente pensada é possível pensar a “essência” do ser-aí, em cuja abertura o próprio ser se manifesta e se oculta, se concede e se subtrai, sem que essa verdade do ser se esgote no ser-aí, ou faça mesmo um todo com ele, do modo como em metafísica se diz que toda objetividade é, como tal, subjetividade.

49. O que significa “existência” em Ser e Tempo? A palavra nomeia um modo de ser, precisamente o ser daquele ente que se mantém aberto para a abertura do ser em que está (stet), suportando-a (aussteht), experimentando nós esse suportar (Ausstehen) como “cuidado”.

50. A essência estática do ser-aí é pensada a partir do cuidado, assim como, inversamente, o cuidado só é adequadamente experimentado em sua essência estática, sendo o suportar assim experimentado a essência daquilo que aqui há de ser pensado como êxtase.

51. A essência estática da existência não é, portanto, ainda adequadamente entendida se a representarmos apenas como um “estar-fora” (Hinausstehen), entendendo-se por “fora” (Hinaus) o “para longe de” (Weg von) o interior de uma imanência da consciência e do espírito, pois nesse caso a existência seria ainda representada do ponto de vista da “subjetividade” e da “substância”, quando resta antes pensar o “fora” (Aus) como desdobramento (Auseinander) da abertura do próprio ser.

52. A estase do estático, por mais estranha que soe essa expressão, repousa no estar-dentro do “fora” e do “aí” da desveladura em que o próprio ser desdobra sua essência (west), podendo o que se deve pensar com o termo “existência”, se a palavra for empregada no interior do pensamento que pensa em direção à verdade do ser e a partir da verdade do ser, ser indicado do modo mais belo com o termo “in-sistência” (Inständigkeit).

53. Somente que então, com maior razão, devemos pensar como um todo único e como plena essência da existência o estar-dentro (Innestehen) na abertura do ser, o sustentar até o fim (Austragen) esse in-estar (o cuidado) e o resistir na condição extrema (ser-para-a-morte).

Só o homem existe

54. O ente que está na modalidade da existência é o homem; só o homem existe; a rocha é, mas não existe; a árvore é, mas não existe; o cavalo é, mas não existe; o anjo é, mas não existe; Deus é, mas não existe.

55. A proposição “só o homem existe” não significa absolutamente que só o homem é um ente real, enquanto todos os demais são irreais ou apenas uma aparência ou representação do homem; a proposição “o homem existe” significa que o homem é aquele ente cujo ser é caracterizado, no ser e a partir do ser, pelo estar-dentro aberto na desveladura do ser.

56. A essência existencial do homem é o fundamento graças ao qual o homem pode representar-se o ente como tal e ter consciência do que é representado, pressupondo toda consciência a existência, pensada estaticamente, como essentia do homem, significando aqui essentia aquilo que o homem essencialmente é (west) enquanto homem.

57. A consciência, ao contrário, não cria a abertura do ente, nem confere ao homem aquele estar-aberto para o ente que o caracteriza; para onde, de onde e em que dimensão livre poderia jamais mover-se toda intencionalidade da consciência se o homem já não tivesse na in-sistência sua essência?

58. Que outra coisa pode querer dizer, se alguma vez se pensou seriamente nisso, a palavra “-sein” (ser) no termo “Bewußtsein” (consciência) e “Selbstbewußtsein” (autoconsciência), senão a essência existencial daquilo que é, existindo?

59. Certamente o ser um si (Selbst) caracteriza a essência daquele ente que existe, mas a existência não consiste no ser-si (Selbstsein) nem por ele é determinada; mas, porque o pensamento metafísico determina o ser-si do homem a partir da substância ou, o que no fundo é a mesma coisa, a partir do sujeito, o primeiro caminho que conduz da metafísica à essência estático-essencial do homem deve passar através da determinação metafísica do ser-si do homem (Ser e Tempo, §§63-64).

Por que “Ser e Tempo” e não “Existência e Tempo”

60. Ora, porque o problema da existência está sempre e apenas a serviço daquela que é a única questão do pensamento, isto é, a questão, ainda a desenvolver, da verdade do ser como fundamento oculto de toda metafísica, por isso o título do tratado que tenta retornar ao fundamento da metafísica não é Existência e Tempo, nem Consciência e Tempo, mas Ser e Tempo.

61. Esse título não pode, porém, sequer ser pensado por analogia com outros pares correntes como: ser e devir, ser e aparecer, ser e pensar, ser e dever-ser, pois nessas expressões o ser ainda é representado de modo limitado, como se “devir”, “aparecer”, “pensar” e “dever-ser” não pertencessem ao ser, quando evidentemente eles não são um nada e portanto fazem parte do ser.

62. Em Ser e Tempo, “ser” não é outra coisa em relação a “tempo”, porque o “tempo” é indicado como o prenome da verdade do ser, aquela verdade que é o que desdobra a essência do ser e é por isso o próprio ser; mas por que então “tempo” e “ser”?

O ser como presença e o tempo

63. Se re-pensarmos o início da história em que o ser se desvela no pensamento dos gregos, podemos dar-nos conta de que estes experimentaram o ser do ente como a presença daquilo que está presente; se traduzimos εἶναι por “ser”, a tradução é literalmente exata, e no entanto apenas substituímos uma “letra” por outra.

64. Numa verificação, resulta logo evidente que não só não pensamos o εἶναι de modo grego, como sequer pensamos uma correspondente determinação clara e unívoca do “ser”; que dizemos, então, quando dizemos “ser” no lugar de εἶναι, e εἶναι ou esse no lugar de “ser”? Não dizemos nada; a palavra grega, a latina e a alemã são todas igualmente planas.

65. Empregando-as em seu uso corrente, mostramos apenas ser os promotores da maior despreocupação que já apareceu no interior do pensamento, dominando-o até hoje; ora, aquele εἶναι significa: estar-presente (anwesen), estando a essência desse estar-presente profundamente oculta no nome inicial do ser.

66. Para nós εἶναι e οὐσία, assim como παρουσία e ἀπουσία, querem dizer antes de tudo isto: no estar-presente domina, impensado e velado, o presente e o perdurar; no estar-presente, portanto, desdobra sua essência (west) o tempo, sendo o ser como tal, assim, desvelado pelo tempo.

67. Assim o tempo remete à desveladura, isto é, à verdade do ser, mas o tempo que agora há de ser pensado não é aquele experimentado no fluir mutável do ente; o tempo tem evidentemente toda uma outra essência, que não só ainda não está pensada, como jamais poderá ser pensada mediante o conceito de tempo da metafísica.

68. O tempo torna-se assim o nome ainda a pensar da verdade ainda a experimentar do ser, havendo, assim como nos primeiros nomes metafísicos do ser um remissivo a um oculto desdobrar-se da essência do tempo, também em sua última denominação: no “eterno retorno do igual”.

69. Na época da metafísica a história do ser é dominada por um impensado desdobrar-se da essência do tempo, não estando o espaço justaposto a esse tempo, mas tampouco apenas nele inserido.

O “compreender” como projeto estático

70. Uma tentativa de passar da representação do ente como tal ao pensar a verdade do ser deve, partindo daquela representação, ainda representar de certo modo também a verdade do ser, de modo que esse representar permanece necessariamente de outra espécie e, enquanto representar, permanece por fim inadequado àquilo que há a pensar.

71. Essa relação que, provindo da metafísica, acolhe o referimento da verdade do ser à essência do homem, é concebida como “compreender” (Verstehen), sendo, porém, o compreender aqui ao mesmo tempo pensado a partir da desveladura do ser, sendo ele o projeto estático, isto é, que é lançado e está-dentro no âmbito do aberto.

72. O âmbito que no projetar se dispõe como aberto para que algo (aqui o ser) se mostre como algo (aqui o ser enquanto si mesmo em sua desveladura) chama-se sentido (Sinn) (cf. Ser e Tempo, p.151), dizendo “sentido do ser” e “verdade do ser” a mesma coisa.

73. Admitindo que o tempo pertença, de modo ainda velado, à verdade do ser, então, enquanto compreensão de ser, todo projeto que quer manter aberta a verdade do ser deve olhar para o tempo como o possível horizonte da compreensão do ser (cf. Ser e Tempo, §§31-34 e 68).

74. O prefácio a Ser e Tempo, na primeira página do tratado, conclui com estas frases: “A intenção do presente tratado é a elaboração concreta da questão do sentido do 'ser'. Seu escopo preliminar é a interpretação do tempo como horizonte possível de toda compreensão do ser em geral”.

75. A filosofia não poderia trazer prova da potência do esquecimento do ser, em que toda a filosofia está mergulhada, mas que em Ser e Tempo se tornou ao mesmo tempo, e permaneceu, o remissivo destinado ao pensamento, mais evidente que a sonâmbula segurança com que ela passou por cima da única e autêntica questão de Ser e Tempo; não se trata aqui, portanto, de mal-entendidos em relação a um livro, mas de nosso abandono por parte do ser.

A onto-teologia da metafísica

76. A metafísica diz o que é o ente enquanto ente, encerrando um λόγος (uma asserção) sobre o ὄν (sobre o ente); o título posterior “ontologia” caracteriza-lhe a essência, desde que, evidentemente, o entendamos com base em seu conteúdo próprio e não na acepção estrita escolar.

77. A metafísica se move no âmbito do ὂν ᾗ ὄν, dirigindo-se sua representação ao ente enquanto ente, representando assim a metafísica em toda parte o ente como tal em sua totalidade, a enticidade do ente (a οὐσία do ὄν).

78. Mas a metafísica representa a enticidade do ente de dois modos: de um lado a totalidade do ente como tal no sentido de seus traços universais (ὂν καθόλου, κοινόν), de outro a totalidade do ente como tal no sentido do ente supremo e portanto divino (ὂν καθόλου, ἀκρότατον, θεῖον), tendo a desveladura do ente como tal se configurado expressamente nesse duplo aspecto na Metafísica de Aristóteles (cf. Metaph., Γ, E, K).

79. Ao trazer à representação o ente enquanto ente, a metafísica é em si, de modo ao mesmo tempo duplo e unitário, a verdade do ente em sua universalidade e em sua expressão suprema, sendo em sua essência, portanto, ao mesmo tempo ontologia em sentido estrito e teologia.

80. Essa essência onto-teológica da filosofia propriamente dita (πρώτη ϕιλοσοϕία) deve ser fundada no modo como o ὄν enquanto ὄν a ela se abre, trazendo-se para o aberto, não dependendo o caráter teológico da ontologia, portanto, do fato de a metafísica grega ter sido posteriormente assumida na teologia eclesiástica do cristianismo e por esta transformada, mas dependendo antes do modo como, desde o início, o ente se desvelou como ente.

81. Só essa desveladura do ente tornou possível que a teologia cristã se apoderasse da filosofia grega, decidam os teólogos, com base na experiência cristã, se isso ocorreu em seu proveito ou em seu prejuízo, repensando, porém, o que está escrito na primeira carta aos Coríntios do apóstolo Paulo: οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοϕίαν τοῦ κόσμου; “Não tornou Deus louca a sabedoria do mundo?” (1Cor 1,20), sendo a σοϕία τοῦ κόσμου aquilo que, como ali se diz (1,22), os Ἕλληνες ζητοῦσιν, os gregos buscam.

82. Aristóteles chama mesmo expressamente ζητουμένη (aquela buscada) a πρώτη ϕιλοσοϕία (a filosofia em sentido próprio); quererá a teologia cristã decidir-se de novo a levar a sério a palavra do Apóstolo e portanto a filosofia como uma loucura?

83. Enquanto verdade do ente como tal, a metafísica é de natureza dupla, mas o fundamento dessa duplicidade e mesmo sua proveniência permanecem vedados à metafísica, e isso não por acaso ou por algum descuido, assumindo a metafísica essa duplicidade pelo simples fato de ser o que é: a representação do ente enquanto ente.

84. A metafísica não tem escolha; enquanto metafísica, permanece por sua própria essência excluída da experiência do ser, pois representa o ente (ὄν) sempre e apenas naquele aspecto pelo qual ele já se mostrou por si mesmo enquanto ente (ᾗ ὄν), não atentando, porém, a metafísica jamais para aquilo que, justamente nesse ὄν, ao se desvelar, também já se velou.

Ontologia fundamental e o retorno ao fundamento

85. A seu tempo pôde tornar-se necessário repensar de novo o que propriamente se diz com esse ὄν, com a palavra “ente”, sendo por essa razão a questão do ὄν retomada pelo pensamento (cf. Ser e Tempo, Prefácio), não se limitando, porém, essa retomada a repetir a pergunta platônico-aristotélica, mas retornando, com o perguntar, àquilo que no ὄν se vela.

86. A metafísica permanece fundada naquilo que é velado no ὄν, se é verdade que com sua representação ela se dedica ao ὂν ᾗ ὄν; retornar com o perguntar àquilo que é velado significa, do ponto de vista metafísico, buscar o fundamento da ontologia.

87. Por isso, o procedimento de Ser e Tempo se chama “ontologia fundamental”, revelando-se essa denotação, porém, como toda outra nesse caso, bem depressa infeliz; pensada do ponto de vista da metafísica, ela é justa, mas, exatamente por isso, induz em erro, tratando-se, de fato, de conseguir passar da metafísica ao pensamento que pensa a verdade do ser.

88. Enquanto esse pensamento caracteriza a si mesmo como ontologia fundamental, com essa denominação ele se põe por si no próprio caminho, mas ao mesmo tempo o obscurece, dando o título “ontologia fundamental” a impressão de que o pensamento que tenta pensar a verdade do ser, e não como toda ontologia a verdade do ente, seja por sua vez, enquanto ontologia fundamental, ainda uma espécie de ontologia.

89. Ao contrário, o pensamento que pensa a verdade do ser, enquanto retorno ao fundamento da metafísica, já abandonou desde o primeiro passo o âmbito de toda ontologia; inversamente, toda filosofia que se move na representação mediata ou imediata da “transcendência” permanece necessariamente ontologia em sua acepção essencial, quer proceda a uma fundação da ontologia, quer assegure recusá-la enquanto enrijecimento conceitual da vivência.

90. Ora, se o pensamento que busca pensar a verdade do ser, provindo do longo hábito de representar o ente enquanto tal, se enreda ele mesmo nesse representar, então, para uma primeira meditação e para iniciar a passagem de um pensamento representativo a um pensamento rememorante, há que presumir que nada seja mais necessário que a pergunta: que é metafísica?

A pergunta fundamental da metafísica: por que há ente e não antes nada?

91. Em QEM que traz esse título, o desdobramento da pergunta acaba por sua vez numa pergunta, precisamente na pergunta fundamental da metafísica que diz: por que em geral é o ente e não antes o nada? Fizeram-se entretanto muitas tagarelices sobre a angústia e o nada de que se fala naquele QEM, mas ainda não se teve a ideia de refletir sobre por que um QEM que, partindo do pensamento da verdade do ser, tenta pensar o nada e, a partir daí, a essência da metafísica, reivindica a referida pergunta como pergunta fundamental da metafísica.

92. Isso não põe talvez literalmente “na ponta da língua” de quem escuta atentamente um motivo de reflexão bem mais importante que todo o zelo dedicado à angústia e ao nada? A pergunta conclusiva nos coloca diante da perplexidade que nasce do fato de que aquela meditação que pela via do nada tenta pensar o ser acaba por retornar de novo a uma pergunta sobre o ente.

93. Com efeito, na medida em que essa pergunta é colocada ainda no modo tradicional da metafísica, isto é, em termos causais, seguindo o fio condutor do “por quê?”, o pensamento do ser é completamente renegado em favor do conhecimento que representa o ente partindo do ente; além disso, a pergunta conclusiva é evidentemente aquela que o metafísico Leibniz colocou em seus Principes de la nature et de la grâce: “Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?”.

94. Deve-se então dizer que oQEM recai atrás de seu propósito, coisa em si possível, dada a dificuldade da passagem da metafísica ao outro pensamento? Não coloca ela, ao fim, com Leibniz, a questão metafísica da causa suprema de todas as coisas que são? Por que então não se mencionou o nome de Leibniz, como seria conveniente?

95. Ou a pergunta é colocada em sentido bem diverso? Se ela não parte do ente e não busca sua causa primeira, então a pergunta deve partir daquilo que não é o ente; é isso que a pergunta nomeia e escreve por extenso: o nada, sendo este o único tema pensado pelo QEM.

96. Surge aqui a exigência de que o fim desse QEM seja aprofundado a partir daquele seu horizonte específico que a orienta por toda parte, devendo então aquilo que aqui se chama a pergunta fundamental da metafísica ser posta em prática, no plano da ontologia fundamental, como pergunta promovida pelo fundamento da metafísica e como pergunta que diz respeito a esse fundamento.

97. Como devemos então entender a pergunta, se admitirmos que o QEM, em seu fim, é coerente com sua intenção?

98. A pergunta é: por que em geral é o ente e não antes o nada? Admitindo que já não pensemos mais no interior da metafísica, no modo habitual da metafísica, mas, partindo da essência e da verdade da metafísica, pensemos a verdade do ser, então aquilo que aqui é perguntado pode ser também: como é que em toda parte o ente tem o primado e reivindica para si todo “é”, enquanto aquilo que não é ente, o nada entendido como o próprio ser, permanece no esquecimento? Como é que do ser não há verdadeiramente nada, e que o nada não desdobra propriamente sua essência (west)?

99. Não é daí que a toda metafísica vem a inabalável aparência de que o “ser” se entende por si mesmo e que, portanto, o nada é mais fácil que o ente? Assim é, com efeito, para o ser e para o nada; se as coisas fossem de outro modo, Leibniz não poderia acrescentar, para esclarecer o trecho citado: “Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose”.

100. Que permanece mais enigmático: que o ente é, ou que o ser “é”? Ou também com essa meditação ainda não chegamos à proximidade daquele enigma que aconteceu com o ser do ente?

101. Seja qual for a resposta, deveriam estar maduros os tempos para pensar afundo, de uma vez por todas, o QEM, atacada por vários lados, Que é metafísica?, a partir de seu fim; reitero: a partir de seu fim, não de um fim apenas imaginado.