EREIGNIS

Resumo em tópicos

1. O título da conferência pode ser transformado numa pergunta: como Hegel apresenta a filosofia dos gregos no horizonte de sua própria filosofia? Podendo-se responder a essa pergunta considerando historicamente a filosofia de Hegel a partir de uma posição atual, e indagando ao mesmo tempo a relação segundo a qual Hegel, por sua vez, apresenta historicamente a filosofia grega, dando lugar esse procedimento a uma investigação histórica sobre conexões históricas, propósito este que tem suas razões e sua utilidade.

2. Mas há aqui em jogo algo mais: com o nome “os gregos” pensamos no início da filosofia, com o nome “Hegel” pensamos em seu cumprimento, entendendo o próprio Hegel sua filosofia nessa determinação.

3. Do título “Hegel e os Gregos” nos fala a filosofia inteira em sua história, e isso agora, num tempo em que se manifesta a dissolução da filosofia, pois ela se resolve na logística, na psicologia e na sociologia, assegurando esses âmbitos autônomos de pesquisa seu crescente valor e seu múltiplo influxo como formas funcionais e instrumentos de sucesso do mundo político-econômico, isto é, técnico em sentido essencial.

4. No entanto, a dissolução da filosofia, determinada há muito e imparável, não é já o fim do pensamento, mas talvez algo mais, subtraído, porém, à constatabilidade pública; com o que se segue gostaríamos de refletir por um instante sobre isso, na tentativa de despertar a atenção para a coisa do pensamento, sendo a coisa do pensamento o que está em jogo.

5. “Coisa” aqui significa: aquilo que exige de si a localização (Erörterung); para poder corresponder a essa exigência é necessário que nos deixemos olhar pela coisa do pensamento e que nos disponhamos a deixar que o pensamento, enquanto determinado por sua coisa, se transforme.

6. O que se segue limita-se a indicar uma possibilidade a partir da qual é possível avistar a coisa do pensamento; mas para que, então, para chegar à coisa do pensamento, seguir o caminho mais longo que passa por Hegel e os gregos? Porque precisamos desse caminho que, em sua essência, não é de modo algum um caminho mais longo, dando-nos a tradição corretamente experimentada como resultado o presente, aquilo que como coisa do pensamento nos espera e está assim em jogo.

7. A autêntica tradição não consiste de modo algum em arrastar atrás de si o peso do passado, libertando-nos antes naquilo que no presente nos espera (das Gegenwartende), tornando-se assim a indicação portadora na coisa do pensamento.

A história da filosofia como processo dialético-especulativo

8. “Hegel e os Gregos” soa como “Kant e os Gregos”, “Leibniz e os Gregos”, “a escolástica medieval e os Gregos” — soa assim, mas é diferente. Hegel, com efeito, pensa pela primeira vez a filosofia dos gregos como um todo, e esse todo filosoficamente. Mediante o quê isso é possível? É possível pelo fato de Hegel determinar a história enquanto tal de modo que ela, em seu traço fundamental, não pode senão ser filosófica.

9. A história da filosofia é para Hegel o processo unitário e por isso necessário do progresso do espírito até si mesmo, não sendo a história da filosofia uma mera sucessão de opiniões e doutrinas heterogêneas que tomam umas o lugar das outras sem conexão alguma.

10. Numa Introdução a suas lições berlinenses sobre a história da filosofia, Hegel diz: “A história que temos diante de nós é a história do pensamento que reencontra a si mesmo”; “com efeito, a história da filosofia nada mais faz que desenvolver a própria filosofia”.

11. Para Hegel, portanto, a filosofia como autodesenvolvimento do espírito até o saber absoluto e a história da filosofia são idênticas; antes de Hegel, nenhum filósofo pôs a filosofia de modo tão fundamental a ponto de tornar possível e exigir que o filosofar se mova ao mesmo tempo em sua história e que esse movimento seja a própria filosofia.

12. Mas, segundo um dito de Hegel extraído da Introdução a sua primeira lição aqui em Heidelberg, a filosofia tem como “fim”: “a verdade”. A filosofia, como Hegel diz numa nota marginal ao manuscrito dessa lição, enquanto história de si é o “reino da pura verdade — não os feitos da realidade exterior, mas o íntimo permanecer junto a si do espírito”.

13. “A verdade” significa aqui o verdadeiro em sua pura realização, que ao mesmo tempo põe em ato a exposição da verdade do verdadeiro, sua essência, podendo assumir-se agora a determinação hegeliana do escopo da filosofia, que é a verdade, como uma indicação para uma meditação sobre a coisa do pensamento.

14. Perguntamo-nos, pois, antes de tudo: em que medida a história da filosofia enquanto história deve ser, em seu traço fundamental, filosófica? Que significa aqui “filosófica”? Que significa aqui “história”?

Descartes e a subjetividade como terra firme

15. Hegel declara que com Descartes se põe propriamente pé numa filosofia autônoma, podendo aí dizer-se estar em casa e, como o navegante, depois de longa peripécia no mar impetuoso, gritar “terra”; querendo Hegel sugerir com essa imagem que o “ego cogito sum”, o “eu penso, eu sou”, é a terra firme sobre a qual a filosofia pode estabelecer-se de modo verdadeiro e completo.

16. Na filosofia de Descartes o ego se torna o subiectum determinante, isto é, aquilo que desde o início já jaz diante, apossando-se, porém, desse sujeito do modo justo — isto é, no sentido kantiano, de modo transcendental e completo, ou seja, no sentido do idealismo especulativo — apenas se toda a estrutura e todo o movimento da subjetividade do sujeito foram desdobrados e esta última elevada ao saber absoluto de si.

17. Na medida em que o sujeito se sabe como esse saber que condiciona toda objetividade, ele é, enquanto esse saber, o próprio absoluto; o verdadeiro ser é o pensar que pensa a si mesmo de modo absoluto; para Hegel ser e pensar são a mesma coisa, precisamente no sentido de que tudo é retomado no pensar (Denken) e determinado por aquilo que Hegel chama simplesmente o “pensamento” (Gedanke).

A dialética como processo de produção da subjetividade

18. Enquanto ego cogito, a subjetividade é a consciência que representa algo, que refere esse representado a si, recolhendo-o assim junto a si; recolher se diz em grego λέγειν; recolher algo múltiplo para o eu e no eu se diz na forma média λέγεσθαι; o eu que pensa recolhe o representado atravessando-o e percorrendo-o em sua representabilidade.

19. “Através de algo” em grego se diz διά; Διαλέγεσθαι, dialética, significa aqui que o sujeito, no percurso (no processo) citado, e sendo esse percurso, faz vir à tona sua subjetividade, produz-se a si mesmo.

20. A dialética é o processo da produção da subjetividade do sujeito absoluto, e enquanto tal é sua “atividade necessária”; conforme à estrutura da subjetividade, o processo de produção tem três graus.

• Primeiro, enquanto consciência, o sujeito se refere imediatamente a seus objetos, chamando Hegel esse representado de modo imediato, mas indeterminado, também de “o ser”, o universal, o abstrato, pois nele se abstrai ainda da relação do objeto com o sujeito.
• Só através dessa relação reversiva, a reflexão, o objeto enquanto objeto vem a ser representado para o sujeito, e este para si mesmo, isto é, enquanto se referindo ao objeto; contudo, enquanto nos limitarmos a distinguir um do outro objeto e sujeito, ser e reflexão, e persistirmos nessa distinção, o movimento do objeto ao sujeito ainda não pôs em evidência o inteiro da subjetividade para esta mesma.
• O objeto, o ser, é sim mediado através da reflexão com o sujeito, mas a própria mediação ainda não está representada como o movimento mais íntimo do sujeito para este mesmo; só quando a tese do objeto e a antítese do sujeito são avistadas em sua necessária síntese, o movimento da subjetividade da relação sujeito-objeto está completamente em seu curso.

21. O curso (Gang) é início (Ausgang) a partir da tese, progressão (Fortgang) até a antítese, passagem (Übergang) para a síntese, e, desta enquanto totalidade, retorno (Rückgang) da posição posta a si mesma; esse curso recolhe o inteiro da subjetividade em sua unidade desenvolvida, assim ela cresce junto, con-crescit, torna-se concreta, sendo dessa maneira a dialética especulativa.

22. Especular, com efeito, significa avistar, divisar, captar, conceber; na Introdução à Ciência da Lógica Hegel diz que a especulação consiste “em captar o que é oposto em sua unidade”, tornando-se mais clara a caracterização hegeliana da especulação se atentarmos ao fato de que nela não se trata apenas de captar a unidade da fase da síntese, mas sempre e antes de tudo de captar “o que é oposto” enquanto tal.

23. Faz parte disso captar o aparecer dos opostos um contra o outro e um no outro; esse é o domínio da antítese, cujo modo é exposto na “lógica da essência” (a lógica da reflexão); desse aparecer que se re-flete, isto é, desse espelhar-se, o especular (speculum = espelho) recebe sua determinação suficiente.

24. Assim pensada, a especulação é a totalidade positiva daquilo que aqui “dialética” deve significar: não um modo de pensar transcendental, criticamente limitativo ou mesmo polêmico, mas o espelhamento e a unificação daquilo que é oposto, como o processo da produção do próprio espírito.

“O método” como movimento mais íntimo da subjetividade

25. Hegel chama a “dialética especulativa” também simplesmente de “o método”, não entendendo com esse título nem um instrumento do representar, nem apenas um modo particular do proceder da filosofia; “o método” é o movimento mais íntimo da subjetividade, a “alma do ser”, o processo de produção mediante o qual é tecida a trama da totalidade da realidade do absoluto.

26. “O método”: “a alma do ser” — soa como uma fantasia; crê-se que nossa época tenha deixado para trás tais aberrações da especulação; contudo vivemos justamente dentro daquilo que se crê fantasia.

27. Quando a física moderna visa estabelecer a fórmula do mundo, manifesta-se nisso o fato de que o ser do ente se resolveu no método da total calculabilidade; o primeiro escrito de Descartes, com o qual, segundo Hegel, a filosofia e com ela a ciência moderna põem pé em terra firme, traz o título: Discours de la méthode (1637).

28. O método, isto é, a dialética especulativa, é para Hegel o traço fundamental de toda realidade, determinando o método, enquanto é tal movimento, portanto todo acontecer, isto é, a história.

A história da filosofia grega no esquema tese-antítese-síntese

29. Agora está claro em que medida a história da filosofia é o movimento mais íntimo no curso do espírito, isto é, da subjetividade absoluta até si mesma, sendo início, progressão, passagem e retorno desse curso determinados de modo dialético-especulativo.

30. Hegel diz: “Na filosofia enquanto tal, na atual, última, está contido tudo o que o trabalho de milênios produziu; ela é o resultado de tudo o que a precedeu”. No sistema do idealismo especulativo a filosofia está cumprida, alcançou, isto é, seu ponto máximo, e daí em diante está concluída.

31. Escandaliza-se com a tese hegeliana do cumprimento da filosofia, tendo-a por presunção e conotando-a como erro que a história já refutou de longe, pois depois da época de Hegel houve e continua a haver filosofia; mas a tese do cumprimento não significa que a filosofia esteja no fim no sentido de uma cessação ou interrupção.

32. Antes o cumprimento dá justamente a possibilidade de múltiplas transformações até suas formas mais simples: a inversão brutal ou a maciça contraposição; Marx e Kierkegaard são os maiores dentre os hegelianos, sendo-o a seu pesar; o cumprimento da filosofia não é nem seu fim, nem consiste no sistema separado do idealismo especulativo.

33. O cumprimento só existe enquanto curso inteiro da história da filosofia, no qual o começo é tão essencial quanto o cumprimento: Hegel e os gregos.

As quatro palavras fundamentais gregas segundo Hegel

34. Como se determina agora, a partir do traço fundamental dialético-especulativo da história, a filosofia dos gregos? No curso dessa história, o sistema metafísico de Hegel é o grau supremo, o da síntese, precedendo-o o grau da antítese, que começa com Descartes, porque sua filosofia põe pela primeira vez o sujeito enquanto sujeito.

35. Com isso também os objetos se tornam pela primeira vez representáveis enquanto objetos, vindo agora à luz a relação sujeito-objeto como contraposição (Gegen-setzung), como antítese; toda filosofia antes de Descartes se esgota, ao contrário, no mero representar aquilo que é objetivo.

36. Também a alma e o espírito são representados como objetos, ainda que não enquanto objetos; para Hegel, portanto, também aqui já está operante em toda parte o sujeito pensante, mas ainda não é concebido enquanto sujeito, isto é, como aquilo em que toda objetividade encontra fundamento.

37. Diz Hegel: “O homem (do mundo grego) ainda não se havia dobrado sobre si mesmo como em nossos dias. Era sim sujeito, mas ainda não se havia posto como tal”. Na filosofia antes de Descartes, a antítese de sujeito e objeto ainda não é a terra firme; esse grau que precede a antítese é o grau da tese, com a qual começa a filosofia “autêntica”.

38. O desenvolvimento completo desse começar é a filosofia dos gregos; o que importa aos gregos e faz começar a filosofia é, segundo Hegel, o puro objetivo, sendo esta a primeira “manifestação”, o primeiro “sair-fora” do espírito, aquilo em que todos os objetos coincidem, chamando-o Hegel de “universal em geral”.

39. Mas porque ainda não é referido ao sujeito enquanto tal, ainda não é concebido como constatado e mediado pelo sujeito, isto é, como com ele con-crescido e portanto concreto, o universal permanece “o abstrato”; “o primeiro sair-fora é necessariamente o mais abstrato; é o mais simples, mais pobre, ao qual se opõe o concreto”.

40. Observa ainda Hegel: “e assim os filósofos mais antigos são os mais pobres”; o estádio da “consciência” grega, o estádio da tese, é “o estádio da abstração”, conotando ao mesmo tempo, porém, Hegel “o estádio da consciência grega” como “o estádio da beleza”.

A beleza como abstração

41. Como se conciliam as duas coisas? O belo e o abstrato não são certamente idênticos; sê-lo-ão se entendermos um e outro no sentido de Hegel; o abstrato é a primeira manifestação que permanece puramente junto a si, o mais universal de todos os entes, o ser como aparecer simples e imediato.

42. Mas tal aparecer constitui o traço fundamental do belo; aquilo que assim aparece puramente nele mesmo é certamente também ele brotado do espírito, isto é, do sujeito enquanto ideal, mas o espírito “ainda não tem a si mesmo como médium, (por aqui) representar-se a si mesmo e fundar seu mundo”.

As quatro palavras: Ἕν, Λόγος, Ἰδέα, Ἐνέργεια

43. Não é possível aqui delinear o modo como Hegel articula e expõe a história da filosofia grega no horizonte do estádio da beleza como estádio da abstração; em vez disso, segue-se breve indicação sobre a interpretação hegeliana de quatro palavras fundamentais da filosofia grega, que falam a linguagem da palavra-guia “ser”, εἶναι (ἐόν, οὐσία), e que continuam a falar na filosofia posterior do Ocidente até nossos dias.

44. Na enumeração ressoam as quatro palavras fundamentais, segundo a tradução de Hegel: Ἕν, o todo (das All); Λόγος, a razão (die Vernunft); Ἰδέα, o conceito (der Begriff); Ἐνέργεια, a realidade (die Wirklichkeit). Ἕν é a palavra de Parmênides. Λόγος é a palavra de Heráclito. Ἰδέα é a palavra de Platão. Ἐνέργεια é a palavra de Aristóteles.

45. Para compreender como Hegel interpreta essas palavras fundamentais, devemos atentar a duas coisas: antes de tudo ao que para Hegel é decisivo na interpretação dos filósofos citados, em relação ao que ele menciona apenas ocasionalmente; em segundo lugar ao modo como Hegel determina sua interpretação das quatro palavras fundamentais no horizonte da palavra-guia “ser”.

46. Hegel explica: “O primeiro universal é o universal imediato, isto é, o ser. O conteúdo, o objeto, é portanto o pensamento objetivo, o pensamento que é”. Hegel quer dizer: o ser é o puro ser-pensado daquilo que é imediatamente pensado, sem ainda considerar o pensar que pensa esse pensado prescindindo da constatação (Ermittelung).

47. A determinação do puro pensado é “a indeterminação”, sua constatação a imediatidade; o ser assim entendido é o representado imediatamente indeterminado em geral, e precisamente de tal modo que esse primeiro pensado mantém longe de si também a ausência do determinar e do mediar, aliás, por assim dizer, se ergue contra elas.

48. É claro, portanto, que o ser como a primeira simples objetividade dos objetos é pensado a partir da relação com o sujeito que se precisa pensar, mediante pura abstração dele; cumpre atentar a tudo isso se se quer antes de tudo entender a direção segundo a qual Hegel interpreta a filosofia dos quatro filósofos citados, e se se quer além disso sopesar a importância que Hegel atribui de cada vez às palavras fundamentais.

Parmênides: Ἕν e o precursor de Descartes

49. A palavra fundamental de Parmênides é: Ἕν, o Uno, aquilo que unifica tudo e portanto o universal; Parmênides discute os σήματα, os signos mediante os quais o Ἕν se mostra, no grande fragmento VIII, conhecido de Hegel.

50. Contudo Hegel encontra o “pensamento principal” de Parmênides não no Ἕν, no ser como universal; para Hegel o “pensamento capital” é antes enunciado na tese que diz: “Ser e pensar são a mesma coisa”. Hegel interpreta essa tese no sentido de que o ser, enquanto “pensamento que é”, é uma produção do pensar.

51. Na tese de Parmênides, Hegel vê um precursor de Descartes, com cuja filosofia somente começa a determinação do ser a partir do sujeito posto conscientemente; Hegel pode assim declarar: “Com Parmênides começou o filosofar autêntico… Este começo, porém, ainda é obscuro e indistinto”.

Heráclito: Λόγος reinterpretado como dialética

52. A palavra fundamental de Heráclito é: Λόγος, a coleta, que faz jazer diante e aparecer em sua totalidade como ente tudo o que é; Λόγος é o nome que Heráclito dá ao ser do ente; mas a interpretação hegeliana da filosofia de Heráclito não se dirige de modo algum ao Λόγος.

53. Isso é estranho, tanto mais estranho porque Hegel fecha o prefácio à sua interpretação de Heráclito com as palavras: “Não há tese de Heráclito que eu não tenha acolhido em minha Lógica”. Mas para essa “lógica” de Hegel, o Λόγος é a razão no sentido da subjetividade absoluta, sendo a própria “lógica” a dialética especulativa, mediante cujo movimento o universal imediato e o abstrato, o ser, é refletido como o objetivo em contraposição ao sujeito, sendo essa reflexão determinada como a mediação no sentido do devir, no qual o que é oposto se harmoniza, torna-se concreto e chega assim à unidade.

54. Captar essa unidade é a essência da especulação que se desenvolve como dialética; a juízo de Hegel, Heráclito é o primeiro a reconhecer a dialética como princípio, progredindo assim além de Parmênides.

55. Declara Hegel: “O ser (como o pensa Parmênides) é o Uno, o primeiro; o segundo é o devir — a essa determinação foi ele (Heráclito) quem progrediu. Este é o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele está a unidade dos opostos. Nele (Heráclito) pode-se, portanto, encontrar pela primeira vez a ideia filosófica em sua forma especulativa”.

56. Assim Hegel, em sua interpretação de Heráclito, dá peso sobretudo àquelas frases em que se fala do dialético, da unidade e da unificação das contradições.

Platão: Ἰδέα como universal determinado em si

57. A palavra fundamental de Platão é: Ἰδέα; para a interpretação hegeliana da filosofia de Platão deve-se ter presente que ele considera as ideias como “o universal determinado em si”; “determinado em si” quer dizer: as ideias são pensadas em sua conexão recíproca; elas, isto é, não são meros arquétipos em si, mas aquilo que, diferentemente “do existente sensível”, é “ente em si e para si”.

58. Nesse “em si e para si” há um devir-si-mesmo, isto é, o com-preender conceitual (Be-greifen); por isso Hegel pode declarar: as ideias não estão “imediatamente na consciência (isto é, como intuições), mas estão (mediadas na consciência) no conhecer”. “Por isso não se as tem, mas são geradas no espírito mediante o conhecer”.

59. Esse gerar, esse produzir, é o conceber enquanto atividade do saber absoluto, isto é, da “ciência”; por isso Hegel diz: “Com Platão começa a ciência filosófica enquanto ciência”. “A peculiaridade da filosofia platônica é a direção para o mundo intelectual, suprassensível…”.

Aristóteles: Ἐνέργεια como negatividade que se refere a si

60. A palavra fundamental de Aristóteles é: Ἐνέργεια, que Hegel traduz por “realidade” (para os romanos actus); a Ἐνέργεια é “de modo ainda mais determinado” a “entelequia (ἐντελέχεια) que é em si fim e realização do fim”. A ἐνέργεια é “a pura atividade que tem em si seu princípio”. “Só a energia, a forma, é a atividade, aquilo que realiza, a negatividade que se refere a si”.

61. Aqui a Ἐνέργεια é igualmente pensada a partir da dialética especulativa como atividade pura do sujeito absoluto; se a tese é negada pela antítese, e esta por sua vez pela síntese, então domina nesse negar aquilo que Hegel chama “a negatividade que se refere a si”, não sendo ela nada de negativo.

62. A negação da negação é antes aquela posição na qual o espírito põe a si mesmo como o absoluto mediante sua própria atividade; na ἐνέργεια de Aristóteles Hegel vê o precursor do automovimento absoluto do espírito, isto é, da realidade em si e para si.

63. Como Hegel avalia o conjunto da filosofia aristotélica é atestado por esta frase: “Se se fizesse filosofia a sério, não haveria nada mais merecedor do que dar aulas sobre Aristóteles”. A filosofia se faz “a sério”, segundo Hegel, se já não se perde nos objetos e na reflexão subjetiva sobre eles, mas se põe em movimento como atividade do saber absoluto.

A filosofia grega como “não ainda” do cumprimento

64. A elucidação das quatro palavras fundamentais faz compreender que Hegel entende Ἕν, Λόγος, Ἰδέα, Ἐνέργεια no horizonte do ser, que ele concebe como o universal abstrato; o ser, e portanto tudo o que é representado nas palavras fundamentais, ainda não está determinado nem mediado pelo e no movimento dialético da subjetividade absoluta.

65. A filosofia dos gregos é o estádio desse “ainda não”, não sendo ainda o cumprimento, mas sendo, contudo, concebida apenas a partir desse cumprimento que se determinou como o sistema do idealismo especulativo.

66. Segundo Hegel, o “impulso” mais íntimo, “a necessidade” do espírito, é desvencilhar-se do abstrato resolvendo-se no concreto da subjetividade absoluta, libertando-se assim até si mesmo; por isso Hegel pode dizer: “… a filosofia é oposta ao abstrato do modo mais radical, aliás é justamente a luta contra o abstrato, a guerra permanente contra a reflexão do intelecto”.

67. É verdade que no mundo grego o espírito chega pela primeira vez a estar livremente diante do ser, mas ainda não chega propriamente à certeza absoluta de si, como sujeito que se sabe a si mesmo; só onde isso ocorre, no sistema da metafísica dialético-especulativa, a filosofia se torna o que é: “a coisa mais sagrada e mais íntima do próprio espírito”.

68. Hegel determina como “fim” da filosofia “a verdade”, só sendo esta alcançada no estádio do cumprimento; o estádio da filosofia grega permanece no “ainda não”; como estádio da beleza, ela ainda não é o estádio da verdade.

A pergunta de Heidegger: onde está a Ἀλήθεια em Hegel?

69. Se olharmos toda a história da filosofia, “Hegel e os gregos”, cumprimento e começo dessa história, tornamo-nos pensativos e perguntamos: no início do caminho da filosofia em Parmênides não está talvez a Ἀλήθεια, a verdade? Por que Hegel não a traz à linguagem? Entenderá ele talvez por “verdade” algo diverso da desveladura?

70. Certamente; verdade é para Hegel a certeza absoluta do saber absoluto que sabe a si mesmo; mas, segundo sua interpretação, para os gregos o sujeito ainda não vem à luz enquanto sujeito, não podendo por consequência a Ἀλήθεια ser aquilo que é determinante para a verdade no sentido da certeza.

71. Assim estão as coisas para Hegel; mas se a Ἀλήθεια, por mais ocultada e impensada, domina sobre o início da filosofia grega, devemos ainda perguntar: não será a própria certeza, em sua essência, dependente da Ἀλήθεια, admitindo que não a interpretemos de modo indeterminado e arbitrário como verdade no sentido da certeza, mas a pensemos como desvelamento?

72. Se tivermos a coragem de pensar assim a Ἀλήθεια, restam então a ter presentes preliminarmente duas coisas: antes de tudo, a experiência da Ἀλήθεια, como desveladura e desvelamento, não se funda de modo algum na etimologia de uma palavra escolhida ao acaso, mas na coisa que aqui é preciso pensar, e à qual nem mesmo a filosofia de Hegel pode de todo subtrair-se.

73. Se Hegel caracteriza o ser como o primeiro sair-fora e a primeira manifestação do espírito, resta então pensar se nesse sair-fora e manifestar-se não deve já estar em jogo o desvelamento, aqui não menos que no puro aparecer da beleza, que, segundo Hegel, determina o estádio da “consciência” grega.

74. Se Hegel faz culminar a posição fundamental de seu sistema na ideia absoluta, no completo aparecer do espírito a si mesmo, isso leva então a perguntar se também nesse aparecer, isto é, na fenomenologia do espírito, e portanto no absoluto autossaber-se e em sua certeza, não deve ainda estar em jogo o desvelamento.

75. E logo se apresenta a ulterior pergunta: se o desvelamento tem seu lugar no espírito enquanto sujeito absoluto, ou se o próprio desvelamento é o lugar e remete ao lugar em que somente algo como um sujeito que se dá representações pode “ser” o que é.

A Ἀλήθεια como o enigma, a coisa do pensamento

76. Com isso já nos detemos em algo mais que cumpre considerar assim que vem à linguagem a Ἀλήθεια como desvelamento; o que esse nome nomeia não é a chave grosseira que abre todo enigma do pensamento, mas é a Ἀλήθεια o próprio enigma — a coisa do pensamento.

77. Mas não somos nós que estabelecemos que essa coisa é a coisa do pensamento; desde há muito nos é confiada e transmitida através de toda a história da filosofia, bastando voltar a escutar essa tradição e, nesse ínterim, examinar os pré-juízos em que todo pensamento deve a seu modo se conter.

78. Certamente, também esse exame jamais pode assumir a postura de um tribunal que simplesmente decida sobre a essência da história e sobre uma possível relação com ela, pois esse exame tem seu limite, que podemos assim circunscrever: quanto mais um pensamento é pensante, isto é, reclamado por sua linguagem, tanto mais determinante se torna para ele o não-pensado, e até mesmo aquilo que não pode pensar.

79. Se, partindo da subjetividade absoluta, Hegel interpreta o ser de modo dialético-especulativo como o imediato indeterminado, o universal abstrato, e nesse horizonte da filosofia moderna interpreta as palavras gregas fundamentais para designar o ser — Ἕν, Λόγος, Ἰδέα, Ἐνέργεια —, somos então tentados a julgar que essa interpretação seja historicamente inexata.

80. Mas toda asserção histórica e sua fundamentação já se movem numa relação com a história; antes de decidir sobre a exatidão histórica do representar, cumpre meditar se e como a história é experimentada, e a partir de onde ela é determinada em seus traços fundamentais.

A relação de Hegel com a essência da história

81. Quanto a “Hegel e os gregos”, isso significa que, antes de toda asserção histórica exata ou inexata, está o fato de que Hegel experimentou a essência da história partindo da essência do ser no sentido da subjetividade absoluta; até agora não há experiência da história que, de um ponto de vista filosófico, pudesse corresponder a essa experiência histórica.

82. No entanto, justamente a determinação dialético-especulativa da história implica que foi impedido a Hegel ver a Ἀλήθεια e seu dominar como a verdadeira e própria coisa do pensamento, e isso justamente na filosofia que determina “o reino da pura verdade” como “o fim” da filosofia.

83. Com efeito, concebendo o ser como o imediato indeterminado, Hegel o experimenta como aquilo que é posto pelo sujeito que determina e concebe; por consequência ele não pode desligar o εἶναι, o ser em sentido grego, do referimento ao sujeito, e libertá-lo em sua essência própria.

84. Mas essa essência é o vir-à-presença, isto é, o permanecer-diante saindo da velatura no desvelamento; no vir-à-presença (An-wesen) joga o desvelamento, jogando no Ἕν e no Λόγος, isto é, no jazer diante (Vorliegen) que unifica e recolhe, ou seja, no fazer-permanecer-na-presença (An-währen-lassen).

85. A Ἀλήθεια joga na Ἰδέα e na κοινωνία das ideias, na medida em que se implicam reciprocamente no aparecer, e assim constituem o ser-ente (das Seiendsein), o ὂντως ὂν; a Ἀλήθεια joga na Ἐνέργεια, que nada tem a ver com o actus e a atividade, mas apenas com o ἔργον, experimentado de modo grego, e com seu ser-pro-duzido (Her-vor-gebrachtheit) no vir-à-presença (An-wesen), através do qual se cumpre.

86. Mas a Ἀλήθεια, o desvelamento, não joga só nas palavras fundamentais do pensamento grego, mas em todo o conjunto da língua grega, a qual fala de modo diverso assim que, ao interpretá-la, deixamos de lado os modos de representação romanos, medievais e modernos, e não vamos buscar no mundo grego nem personalidade nem consciência.

A questão da relação entre desveladura e presença

87. Mas que é feito então dessa enigmática Ἀλήθεια mesma, que tem irritado os intérpretes do mundo grego, porque nos atemos apenas a essa palavra singular e à sua etimologia, em vez de pensar a partir da coisa a que problemas como desveladura e desvelamento remetem?

88. Como desveladura, a Ἀλήθεια é a mesma coisa que ser, isto é, vir-à-presença (An-wesen)? A favor disso fala o fato de que ainda Aristóteles entende por τὰ ὄντα, o ente, aquilo que vem à presença, o mesmo que por τὰ ἀληθέα, o desvelado.

89. Mas como se conectam reciprocamente desveladura e presença, ἀλήθεια e οὐσία? São ambas do mesmo posto essencial? Ou é apenas a presença que depende da desveladura, e não inversamente esta daquela? Então o ser teria a ver com o desvelamento, mas não o desvelamento com o ser.

90. Mais ainda: se a essência da verdade, que logo passará a valer como correção e certeza, só pode subsistir no âmbito da desveladura, então é a verdade que tem a ver com a Ἀλήθεια, e não esta com a verdade.

91. Onde está o lugar verdadeiro e próprio da própria Ἀλήθεια, se a devemos desligar do referimento à verdade e ao ser, e libertá-la naquilo que lhe é próprio? Dispõe já o pensamento do campo visual para poder sequer supor o que ocorre no desvelar e no velamento de que todo desvelar necessita?

O perigo da hipostatização e o homem como aquele que diz

92. O enigma da Ἀλήθεια se nos aproxima, mas com ele também o perigo de hipostasiar a Ἀλήθεια como uma essência fantástica do mundo; já se observou várias vezes que não pode haver uma desveladura em si, porque a desveladura seria sempre desveladura “para alguém”, vendo-se ela assim inevitavelmente “subjetivizada”.

93. Mas o homem em que aqui se pensa deve necessariamente ser determinado como sujeito? “Para o homem” significa já sem mais: posto através do homem? Podemos negar tanto uma quanto outra afirmação, devendo lembrar que a Ἀλήθεια, pensada de modo grego, domina certamente para o homem, mas o homem permanece determinado mediante o λόγος.

94. O homem é aquele que diz; dizer (sagen), em alto-alemão antigo sagan, significa mostrar, fazer-aparecer e fazer-ver; o homem é o ser que, dizendo, faz jazer diante de si, em sua presença, aquilo que se apresenta, e que percebe aquilo que lhe jaz diante; o homem só pode falar enquanto é aquele que diz.

A desveladura e os verba dicendi em Homero

95. Os primeiros testemunhos para ἀληθείη e ἀληθής, desveladura e desvelado, encontramo-los em Homero em conexão com os verbos do dizer; com alguma pressa deduziu-se que a desveladura seria, portanto, “dependente” dos verba dicendi.

96. Mas que significa aqui “dependente”, se o dizer é o fazer-aparecer e por isso também o ocultar e o cobrir? Não é a desveladura “dependente” do dizer, mas todo dizer já frui do âmbito da desveladura; só onde esta última já domina é possível que algo se torne dizível, visível, mostrável, perceptível.

97. Se prestarmos atenção ao enigmático dominar da Ἀλήθεια, do desvelamento, chegamos a supor que até mesmo toda a essência da linguagem repousa sobre o des-velamento, sobre o dominar da Ἀλήθεια; mas também o discurso sobre o dominar permanece ainda um meio de fortuna, se é verdade que o modo de seu jogar recebe sua determinação do próprio desvelamento, isto é, da clareira do desvelar-se.

Retorno ao tema: a coisa do pensamento em jogo

98. “Hegel e os gregos” — parece que, nesse ínterim, afastados do tema, estejamos discutindo algo estranho; na realidade estamos mais próximos do tema do que antes. Na parte introdutória da conferência dizia-se: está em jogo a coisa do pensamento. Deve-se tentar, através do tema, aproximar do olhar essa coisa.

99. Hegel determina a filosofia dos gregos como o início da “filosofia autêntica”; ela, contudo, enquanto estádio da tese e da abstração, permanece no “ainda não”, faltando ainda o cumprimento na antítese e na síntese.

100. A meditação sobre a interpretação hegeliana da doutrina grega do ser tentou mostrar que o “ser”, com que começa a filosofia, desdobra sua essência (west) como presença apenas na medida em que a Ἀλήθεια já domina, e que a própria Ἀλήθεια permanece impensada quanto à sua proveniência essencial.

101. Assim, olhando para a Ἀλήθεια, experimentamos que com ela fala a nosso pensamento algo que já o envolveu antes do início da “filosofia” e através de toda a sua história; a Ἀλήθεια precedeu a história da filosofia, mas de modo a subtrair-se à determinabilidade filosófica como aquilo que exige do pensamento sua própria localização.

102. A Ἀλήθεια é o impensado que merece ser pensado, é a coisa do pensamento; assim a Ἀλήθεια permanece para nós aquilo que há de ser pensado antes de qualquer outra coisa — a pensar não mais olhando de volta para a representação da “verdade” no sentido da correção e do “ser” no sentido da realidade, trazida pela metafísica.

Conclusão: o “ainda não” do impensado

103. Hegel diz da filosofia dos gregos: “Nela se pode encontrar satisfação apenas até certo grau”, isto é, a satisfação do impulso do espírito à certeza absoluta; esse juízo de Hegel sobre o que é insatisfatório na filosofia grega é pronunciado a partir do cumprimento da filosofia, permanecendo, no horizonte do idealismo especulativo, a filosofia dos gregos no “ainda não” do cumprimento.

104. Se, porém, agora prestarmos atenção ao enigma da Ἀλήθεια que domina sobre o início da filosofia grega e sobre o curso de toda a filosofia, também a nosso pensamento a filosofia dos gregos se mostra num “ainda não”. Só que esse “ainda não” é o “ainda não” do impensado, não um “ainda não” que não nos satisfaz, mas um “ainda não” ao qual nós não bastamos e que não satisfazemos.