O Ereignis (acontecimento-apropriação) não significa simplesmente que o ente passa a ser representado na consciência como objeto, pois antes do Ereignis o ente sequer é ente: o ser-ente coincide com o acontecimento de sua apropriação.

Quando o ente vem ao aberto, ele não apenas entra na possibilidade de ser objetivado, mas ingressa no ser, na saga e na palavra, que não são mera expressão ou formulação, mas o próprio vigor do ser.

A rosa floresce unicamente no poema do poeta; esse florescer não é repetição de algo pretensamente real, mas é o próprio ente, de modo que a poetização genuína é rara, assim como raro é o florescimento das rosas.

A subjetividade metafísica toca, sem o saber, o Ereignis, porque nele ocorre uma reivindicação do homem pelo ser, embora a subjetividade não funde essa distinção do humano, que antes se radica na apropriação ao ser e no cuidado de sua guarda.

Pensar o ente de modo seynsgeschichtlich (historial-sendo) torna igualmente equivocado tanto sonhar um ente em si mesmo quanto admiti-lo apenas no interior da consciência: em ambos os casos o caráter de verdade do ser não é pensado de maneira originária.

Quando o ente é experimentado e preservado no ser como Ereignis, revela-se em que medida a tonalidade afetiva atravessa o homem a partir do Dasein e repousa ao mesmo tempo no próprio ente; o ser não é um mero recobrimento de claridade que desliza transitoriamente sobre o ente.

O ser não produz nem causa o ente, não o representa como objeto nem o recobre com uma claridade exterior; antes, o ser como apropriação (Er-eignung) é a doação do não-ente ou do ente abandonado pelo ser ao próprio ser, tornando o ente aquilo que se abre e se ergue numa permanência.

A reivindicação do ente de dispor por si mesmo sobre a essência do ser endureceu-se através da metafísica, de modo que toda tentativa de dizer o ser como saga é reabsorvida e reinterpretada nos termos metafísicos.

O ser não é a tradução do ente para o interior da subjetividade humana concebida como ego; a contraposição adequada seria: não tradução para o interior do ser humano, mas transformação desse ser mediante a apropriação ao ser como Ereignis.

O ente é destituído de seu primado, mas não dissolvido no ser; ao contrário, torna-se mais ente do que antes, sem poder refugiar-se na subjetividade nem ser rebaixado a puro nada, tampouco reduzido a uma ficção produzida pelo próprio ente.

O ser não é o ente uma segunda vez: no ser o ente é uma única vez e projeta-se assim para a singularidade do ser; esse projetar-se (Ragen) difere conforme o ente seja apropriado ao ser como pedra, árvore, animal, homem ou deus.

O Ragen não é representação nem mera aparência, mas abertura que ao mesmo tempo permanece retraída no sem-ser; como irrupção na clareira, é algo inaugural e cada vez singular, não mera iluminação.

No Ereignis o ente não é permutado para o ser como interior do eu; a intimidade do ser é distante de toda sentimentalidade humana, e o ente é antes transferido da temporária privação de ser para a exteriorização do Ragen.

O ente sem-ser (Seinlose) e o ente são acessíveis apenas na verdade do ser; o ente sem-ser não é nada, nem pode ser dito que é ou que não é.

Como o ser chega entrementes ao sem-ser e inaugura o ente como começo, o ente, entendido como o sem-ser agora ente, é em certo sentido anterior e mais antigo do que o ser; o ente é o a priori em relação ao ser, sem que daí resulte o ser como mero recobrimento.

A privação de ser (Seinlosigkeit) não é o mesmo que o abandono do ser (Seinsverlassenheit): no abandono o ente é plenamente ente, mas aparece como se dispensasse o ser; na privação o ente não é nem ente nem não-ente.

O abandono do ser é um modo de vigorar do próprio ser, o acontecimento de deixar o ente à deriva na maquinação; a privação de ser, embora pensada a partir do ser, não emana do ser, pois o sem-ser não necessita do ser.

A privação de ser, porém, deixa vislumbrar um extremo do vigor do ser: começo, declínio, despedida; e nela se desvela a negação mais íntima do ser, não apenas como encobrimento, mas como Ent-eignung (des-apropriação) irredutível a mera aniquilação.

A des-apropriação deixa subsistir no sem-ser; ela é mais essencial e mais originária do que a simples destruição, e pertence ao Ereignis como despedida, não apenas do ente, mas despedida da própria essência do ser.

O pensamento do nada é, em comparação, um pensamento inofensivo e familiar à metafísica; o sem-ser abre uma exigência ante a qual nenhum pensar metafísico se orienta, mas onde o pensar seynsgeschichtlich encontra seu ânimo.

Quando o ente é o sem-ser, alcança-se a determinação sempre buscada quando se toma o ser-em-si e o ser-por-si-mesmo como o que há de mais próprio no ente; o sem-ser não necessita do ser e mesmo assim não é o nulo.

O Dasein pensa simultaneamente a partir do ser (-sein), do desvelamento (Da-) e da apropriação do homem, que insiste no Dasein e o funda no ente; em Ser e Tempo as primeiras tentativas oscilam entre a interpretação da essência humana e a interrogação da verdade do ser.

O Dasein guarda a essência da verdade do Seyn; é o cercado essencial de tudo que vigora, mas nunca o Seyn mesmo em sua inauguração, apenas o que foi apropriado; o cercado essencial do Seyn é acessível ao pensar apenas por meio do Seyn mesmo.

A essência do homem é determinada de modo essencial apenas quando “essência” é pensada unicamente como ser e o ser-homem é pensado a partir da relação do Seyn ao homem; tal elaboração conduz a domínios fechados a toda metafísica.

A relação do Seyn ao homem abriga, antes de qualquer determinação proveniente do lado humano, a apropriação da clareira do Da-, que vigora como Dasein; a essência do homem oscila no entremeio dessa abertura originária, quando é apropriada para a relação ao ser pelo ser mesmo.

O homem não é homem para depois entrar em relação ao ser; essa relação tampouco é o comportamento do homem em face do ente; a relação do ser ao homem é o Ereignis da fundação do ser-no-mundo, que por sua vez deixa vigorar o comportamento em face do ente.

A oscilação (Schwingung) significa a indecisa plenitude do decidível pelo próprio insistir do homem no Dasein; o Seyn determina o ente não-humano e, no contrabalanço, o ente humano, e no balanço intermediário determina a relação do homem ao ente.

Essa oscilação não deve ser pensada mecanicamente: significa que o ser ergue o ente ao aberto da abertura do ser e no erguimento o sustenta; a sustentação do ser-humano não provém da inserção de uma alma num corpo, mas é a oscilação no impulso do lançamento.

Toda antropologia, inclusive a existencial, permanece excluída do pensar originário da oscilação; nenhuma delas atinge a distinção do ser-humano que consiste em ter sua essência lançada na diferença do ser em relação ao ente.

A relação do Seyn ao homem provém do começo e preserva nele uma relação privilegiada; o homem é o guardião da verdade do Seyn, e o fato de ter essa possibilidade já é Ereignis, já é inauguralidade, não deduzível de uma disposição natural de um ser vivo dado.

O Seyn jamais vigora em favor do homem; quando muito, o homem é em prol do Seyn, não por causa do Seyn, mas em prol do ser apenas para que o homem ganhe sua essência como ele mesmo; o ser é para o homem um acidente, e o fato de o homem ser apropriado ao Seyn não atesta nenhuma carência do Seyn perante os homens.

O Dasein é no outro começo e permanece incomparável a tudo que a metafísica reconheceu como estrutura essencial do homem: alma, espírito, consciência, razão, vida; incomparável não porque seja outra determinação do homem, mas porque é de outra maneira e de outra essência, de outro começo.

O Dasein, como Ge-mut (disposição-ânimo), é a afinação pela voz do Seyn; vigora como puro ressoar do Seyn, nunca transformando o ser em si mesmo, mas insistindo na doação à Dazwischenkunft (chegada entrementes).

No outro começo, o ser humano vigora na guarda da verdade do Seyn; a divindade no outro começo provém da propriedade do Seyn da verdade, isto é, da essência declinante do começo; o deus da inauguração é o último deus.

O homem não é mais animal rationale e o deus lançou fora sua essência demiúrgica metafísica; a incapacidade do cristianismo de admitir uma rejeição do deus pelo ser constitui sua mais íntima impropriedade essencial.

O mais alto patrimônio do ser humano, após a superação da metafísica, é a pobreza: não falta, mas insistência no simples e no singular, que é o vigor do Seyn; da pobreza ergue-se originalmente o ente na clareira do Da.

A tonalidade afetiva afina como voz, como palavra, como silêncio, como ser; não pode ser captada por nenhuma faculdade antropológico-psicológica nem por nenhuma divisão em corpo-alma-espírito; é o vigor do Seyn.

As tonalidades não estão disponíveis como refúgios para o estado de ânimo vivencial do homem; são de essência unitária a partir da essência historial do ser; o que parece ser oposição entre elas é apenas aparência.

Pensar a essência da tonalidade só pode significar ouvir pensantemente a tonalidade da voz; a insistência na tonalidade torna-se necessária e essencial no transcurso da transição para o outro começo.

A angústia, compreendida a partir da relação ao Seyn, não é pusilanimidade, mas abriga a reverência ante o Seyn e uma dignificação do Seyn; deixa que o caráter nulificante do Seyn mesmo se torne determinante.

O Ge-mut é o ânimo do ânimo; nele se reúnem originalmente todo ânimo e toda coragem, toda exigência e toda graça; o Ge-mut anima e desanima, exige e retira; é afinação pela tonalidade da voz do Seyn.

A morte, pensada a partir do Dasein e da insistência nele, tem o caráter do declínio; é doação ao que há de mais próprio na verdade do ser, pertencimento ao começo; não é transição para outra vida nem ilusão de permanência.

O pensar seynsgeschichtlich é o pensar declinante: pensa a partir do último declínio e é destrutivo como desconstrução do soterramento do começo pela metafísica; o declínio é o mais alto da singularidade do começo.

Os insistentes devem ter reconhecido o despedaçamento dos deuses no interior da superação da metafísica e não mais apenas esperar por deuses; devem ter experimentado a essência-vazia do animal rationale e superado toda antropomorfia.

O pensar seynsgeschichtlich não pensa sobre o começo como se a enunciação sobre sua essência fosse o essencial; a disposição para a doação ao Ereignis é o único; o pensar rememorador é antes transicional e permanece determinado a distribuir impulsos à meditação sobre a dignidade do ser.

O pensar seynsgeschichtlich é um pensar mais originário: pensa a singularidade do começo de modo singular e, por isso, pensa ao mesmo tempo o último declínio; é destrutivo como desconstrução, não como destruição.

Em Ser e Tempo o Dasein oscila constantemente entre a interpretação da essência humana, que não deve ser antropologia, e a interrogação da verdade do ser, que não é mais metafísica; apenas a partir do Seyn a palavra pensante pode situar o que ali é chamado Dasein.

A analítica do Dasein em Ser e Tempo difere da análise histórico-situacional: a análise é positivista, seguidora da realidade dada, sem projeto e sem decisão; a analítica é retorno originariamente dissolutivo ao projeto inaugural.