EREIGNIS

§14. O sinistro como fundamento do ser humano. (Continuação da explicação de πολλὰ τὰ δεινά e πέλει)

• §14. Determinações essenciais adicionais do ser humano
• O aventureiro é meramente não-familiar; o δεινότατος, ao contrário, é o mais sinistro dos entes em uma maneira específica de ser familiar, ou seja, aquele que, dentro de sua própria essência, não encontra entrada para essa essência, permanece excluído dela e sem nenhuma saída que pudesse permitir-lhe entrar no centro de sua própria essência, de modo que o propriamente não-familiar se relaciona de volta precisamente com o familiar, e somente com ele, mas o faz na modalidade de não o alcançar.
• O aventureiro, por sua vez, encontra o familiar precisamente no que é constante e meramente não-familiar, no estrangeiro tomado em si mesmo, e para o coração que busca aventura, essa distinção entre o familiar e o não-familiar se perde completamente, tornando-se o deserto o absoluto e contando como a “plenitude do ser”, sendo que atribuir romanticamente uma tenacidade particular ao aventureiro seria esquecer que, onde o perigo é posto como absoluto, ele perdeu toda a sua periculosidade.
• O não-familiar é privado do familiar, e a privação é o modo como o não-familiar possui o familiar, ou, mais precisamente, o modo como o familiar possui o não-familiar, e o que se torna manifesto nessas relações é a essência da própria sinistralidade, ou seja, o presentificar-se na modalidade de um ausentar-se, de tal modo que o que presencia e ausenta aqui é simultaneamente o próprio domínio aberto de todo presenciar e ausentar.
• O que é contraposto no δεινόν é também enunciado pura e poeticamente por παντοπόρος-ἄπορος, palavras colocadas abruptamente uma ao lado da outra e, no entanto, entrelaçadas e admitidas uma na outra, que nomeiam a essência do δεινόν a partir do lado de πόρος, que significa aquela irrupção de poder autônomo que se aventura em todas as direções, encontra seu caminho em toda parte, alcança toda parte e, assim, torna-se familiar com tudo.
• παντοπόρος é um ente que experiencia tudo e, no entanto, permanece sem experiência, na medida em que é incapaz de transformar aquilo que percorreu em uma experiência que lhe permitisse alcançar alguma visão sobre sua própria essência, e, em vez disso, ἐπ' οὐδὲν ἔρχεται – os seres humanos chegam ao nada, o que não é uma negação de seu sucesso, nem do domínio sobre as coisas, mas o que se manifesta é que todas essas coisas alcançadas, tomadas em si mesmas, meramente incitam e impulsionam a uma caça adicional e não têm a propensão para trazer os seres humanos ao que é essencialmente seu.
• Nenhuma habilidade, nenhum ato de violência e nenhuma arte pode afastar a morte, que não é um estado de coisas como outros que pode ser contornado, nem algo que primeiro “vem” aos seres humanos de fora, pois o ser do humano em si mesmo prossegue em direção à sua morte, e os seres humanos, no entanto, sabem disso principalmente na modalidade de evitá-lo e, assim, concedem sua exclusão da entrada em sua própria essência.
• Os seres humanos estão “em casa” em toda passagem através dos entes, alcançam toda parte e parece que assim também “chegam a algo” e ganham a vida, e a palavra grega πόρος também pode significar isso, podendo significar “riqueza” em oposição a ἀπορία, pobreza, mas, ao alcançarem toda parte e chegarem a “algo”, eles ainda chegam ao nada, porque permanecem presos a entes particulares em cada caso e deixam de apreender seu ser ou essência nesses entes.
• O “nada” a que chegam é aquilo que, voltando-se contra o ser, exclui diretamente os seres humanos do ser, e por isso se usa οὐδέν aqui em vez de μηδέν, pois, impelidos a ocupar-se com todos os entes de todas as maneiras, os seres humanos são simultaneamente (como que) expulsos do ser, por mais que os entes possam ter efeito, por mais “efetivos” que sejam em sua efetividade efetiva, por mais temíveis, poderosos ou inabitais que sejam.
• As forças e poderes da natureza podem ser temíveis em seu efeito, outras coisas em sua sublimidade podem exigir temor, o inabitual pode compelir o assombro, mas todas essas coisas são δεινά apenas na modalidade de seu efeito sobre os humanos, não são sinistras na modalidade do próprio ser do ser humano, pois pertence a esse tipo de sinistralidade, ou seja, de não-familiaridade, que o que é dessa essência conhece os entes mesmos e os conhece como entes, dirigindo-se a eles e enunciando-os.
• Isso é algo de que nenhuma coisa da natureza e nenhum outro ser vivo é capaz, e somente os seres humanos estão no meio dos entes de tal modo que se comportam em relação aos entes enquanto tais, razão pela qual é deixado apenas aos entes dessa essência esquecer o ser em sua relação com os entes, e como consequência desse estado de esquecimento, o ser humano está de certa maneira fora daquilo em que todos os entes são entes, ou seja, fora do ser.
• Por essa razão, os entes recusam até mesmo aos seres humanos aquilo que eles esperam deles, ou seja, que com e entre os entes eles possam chegar a algo, e os seres humanos estão simultaneamente no meio dos entes de tal modo que, em relação a esses entes, são ἄποροι, mas somente como παντοπόροι são ἄποροι e vice-versa, e naqueles entes a que chegam e nos quais se pensam em casa, chegam ao nada, sendo, pensando-se familiares, os que são não-familiares.
• Esse tipo de sinistralidade, ou seja, a não-familiaridade, é possível apenas para os seres humanos, porque eles se comportam em relação aos entes enquanto tais e, assim, compreendem o ser, e porque compreendem o ser, somente os seres humanos podem também esquecer o ser, de modo que a sinistralidade no sentido da não-familiaridade excede infinitamente, isto é, em essência, todas as outras formas do sinistro, e o poeta expressa isso ao chamar o ser humano de o mais sinistro.
• As “catástrofes” mais poderosas que se pode pensar na natureza e no cosmo são nada em termos de sua sinistralidade em comparação com aquela sinistralidade que a essência humana é em si mesma, na medida em que os seres humanos, colocados entre os entes enquanto tais e postos no lugar para os entes, esquecem o ser, e dessa forma o familiar torna-se para eles uma errância vazia que preenchem com suas atividades.
• A sinistralidade do não-familiar aqui consiste no fato de que os próprios seres humanos em sua essência são uma catástrofe – uma inversão que os afasta de sua própria essência, e entre os entes, o ser humano é a única catástrofe, mas é necessário observar que se falha em reconhecer essa determinação essencial do ser humano se se desvaloriza o catastrófico como o “desastroso” e se avalia isso de acordo com os padrões de uma visão pessimista do mundo.
• Está-se imediatamente inclinado a tais interpretações porque se está na longa tradição de uma visão de mundo cristã que também enganou no conhecimento do mundo grego, e se removeria toda a gravidade da determinação poética da essência humana contida no canto coral de Sófocles se interpretasse a sinistralidade dos seres humanos não-familiares como o tipo de ser pertencente a uma criatura expulsa do “paraíso” e, portanto, necessitada de redenção.
• Isso já enfraqueceria e eliminaria antecipadamente o momento “negativo” no sinistro, e contradiria a experiência grega originária e essencial dos seres humanos no começo, pois a história do mundo grego atinge o pináculo de sua essência exatamente no ponto em que preserva e traz à aparência o contraposto no próprio ser, sendo aqui a única necessidade permanecer dentro dos fundamentos daquilo que é contraposto, em vez de fugir para um ou outro lado.
• No momento histórico em que um lado do caráter contraposto do ser é desvalorizado como o menor e inferior, o mundo grego cai para fora da órbita de sua essência e sua queda está decidida, sendo o signo dessa mudança a filosofia de Platão, e a razão decisiva pela qual os contemporâneos e tardios dificilmente podem perceber a essência do δεινόν como enunciada em sua completude por Sófocles estende-se para domínios que sustentam a própria história de maneira oculta.
• A metafísica que começa com Platão dentro do próprio pensamento grego não estava à altura da essência do “negativo”, pois, mesmo que escape de ser igualada ao nada vazio, o negativo é sempre concebido como algo negativo no sentido do menor, algo que não deveria ser, e pode parecer que se pode ajudar essa concepção redutora e negadora do negativo pensando-o ao mesmo tempo positivamente, como a positividade própria do positivo, o que ocorre na metafísica do Idealismo Alemão em Hegel e Schelling.
• No Idealismo Alemão, como em toda parte na metafísica, a desvalorização platônico-cristã do negativo é em verdade retida, embora simultaneamente tornada inócua e cancelada por ser acomodada antecipadamente no Absoluto, mas essa superação da negatividade representa apenas outra forma em que a questão da negatividade é deixada “como antes”, em vez de tocar sua origem essencial, e tão logo se tente tocar essa origem, torna-se aparente que mesmo nomear o que se está referindo com o termo “negativo” é pensar o que se busca conhecer aqui em termos de “negação”.
• A negação é uma maneira pela qual os seres humanos assumem uma posição em relação às coisas, e o mesmo é verdadeiro para o estabelecimento do positivo, mas embora se possa apreender tudo o que tem o caráter de um “não” em termos de negação, a negação não esgota a essência do “não”, contendo em particular nenhuma indicação daquele domínio a partir do qual a essência do que tem caráter de “não” se torna manifesta, se é que se manifesta.
• O domínio ininterrupto do pensamento metafísico torna quase impossível pensar adequadamente a palavra poética παντοπόρος-ἄπορος em respeito ao seu contraposto interior, pois o que pertence ao “não-” no sinistro é de uma essência outra do que aquilo que se poderia apreender com a ajuda de negações que deslizam para trás e para frente, aproximando-se mais do que pertence ao “não-” ao reconhecê-lo como aquilo que pertence ao mau, desde que não se conceba o mal no sentido de algo moralmente mau, mas como um traço essencial do próprio ser.
• A alta-soberba sobre o lugar – a perda do lugar, com as palavras ὑψίπολις-ἄπολις, que se seguem abruptamente uma à outra, retomam a articulação de παντοπόρος-ἄπορος, e agora a palavra-chave é πόλις em vez de πόρος, sendo πόρος a passagem ou travessia para algo, enquanto πόλις nomeia um domínio particular de πόρος, um campo no qual este última enfaticamente vem a passar.
• O que é a πόλις dos gregos não pode ser respondido por nenhuma “definição”, e mesmo que aponte na direção certa, ela não garante uma relação adequada com o essencial, pois o essencial pode querer permanecer no domínio do que é digno de questão, e quem diz que os gregos, porque “viviam” na πόλις, também estavam cientes da essência da πόλις, sendo talvez o nome πόλις precisamente a palavra para aquele domínio que se tornava constantemente questionável novamente, permanecia digno de questão, tornava necessárias decisões cuja verdade deslocava os gregos para o domínio do sem-fundamento ou do inacessível.
• Não se deve pressupor que os gregos deviam saber o que é a πόλις, embora extensas reflexões sobre a πόλις nos tenham sido transmitidas no pensamento grego, mas a questão permanece de onde esses pensadores pensam a essência da πόλις, e se os fundamentos e perspectivas fundamentais desse pensamento grego no final da grande era grega eram adequados sequer para questionar a πόλις no sentido grego, residindo talvez nessas reflexões tardias um equívoco genuíno de sua essência, a saber, o fato de que ela mesma é o que é digno de questão.
• Parece que se deve pensar mais grego do que os próprios gregos, e isso não apenas parece, mas é assim, pois no futuro se deve pensar, em relação a si mesmo, mais alemão do que todos os alemães até agora, pois nada do que foi transmitido pode conceder diretamente o que é essencial, e talvez a πόλις seja aquele domínio e local em torno do qual tudo o que é digno de questão e sinistro gira de maneira excepcional, sendo πόλις o pólo, o redemoinho em que e em torno do qual tudo gira.
• O caráter essencialmente “polar” da πόλις diz respeito aos entes como um todo, e o ser humano está relacionado de maneira excepcional a esse pólo, na medida em que, ao compreender o ser, está no meio dos entes e aqui tem necessariamente um “status” em cada caso, uma posição em suas instâncias e circunstâncias, e a palavra “status” significa o “estado”, portanto πόλις significa tanto quanto “estado”.
• Se se pensa a πόλις como estado, apegando-se a ideias que têm a ver com formações estatais modernas, e se distingue a πόλις grega de, por exemplo, o “estado” do século XVIII, tem-se a certeza de que a πόλις grega não é tanto um “estado” quanto uma “cidade”, mas a “cidade” aqui não significa algo meramente distinguido da vila, mas precisamente o que é “estatal”, e a πόλις grega seria o “estado-cidade”.
• No entanto, essa justaposição de dois conceitos indeterminados nunca pode fornecer um conceito determinado da essência da πόλις com respeito ao seu fundamento, e tudo o que emerge da justaposição de ideias meio-pensadas é uma ilusão que leva a crer que tudo está claro uma vez que a πόλις é determinada como estado-cidade, mas não há como dar aquele passo que pode libertar a perspectiva dentro da esfera da questão sobre a πόλις, ou seja, pensar a πόλις não em termos de sua relação com o estado ou com a cidade, mas no máximo fazer o contrário, pensar o estado e a cidade a partir de sua relação com a πόλις.
• O que é a πόλις se sua característica distintiva é ser um tipo de pólo não é nem meramente estado, nem meramente cidade, mas primeiramente é propriamente “o lugar”: o local da morada da história humana que pertence aos humanos no meio dos entes, e isso não significa que o político tem prioridade, mas que o essencial no ser histórico do ser humano reside na relacionalidade polar de tudo para este local de morada, ou seja, este local de ser familiar no meio dos entes como um todo.
• Desse local e lugar brota o que é concedido e o que não é, o que é ordem e o que é desordem, o que é apropriado e o que é impróprio, pois o que é apropriado determina o destino, e tal destino determina a história, e à πόλις pertencem os deuses e os templos, os festivais e jogos, os governantes e o conselho de anciãos, a assembleia do povo e as forças armadas, os navios e os marechais de campo, os poetas e os pensadores.
• Nunca se deve pensar tudo isso de acordo com o estado civil do século XIX, pois nenhum desses são meras peças de embelezamento para alguma ordenação estatal que valoriza produzir “realizações culturais”, mas, a partir da relação com os deuses, do tipo de festivais e da possibilidade de celebração, da relação entre senhor e escravo, da relação com o sacrifício e a batalha, da relação com a honra e a glória, da relação entre essas relações e a partir dos fundamentos de sua unidade, prevalece o que se chama πόλις.
• Por essa razão, a πόλις permanece o que é propriamente digno de questão, aquilo que, em virtude de tal dignidade, prevalece permeando toda atividade essencial e toda posição adotada pelos seres humanos, e a essência pré-política da πόλις, que primeiro torna possível tudo o que é político no sentido originário e derivado, reside em ser o local aberto daquela destinação elevadora a partir da qual todas as relações humanas com os entes são determinadas.
• A essência da πόλις sempre vem à luz de acordo com o modo como os entes enquanto tais em geral entram no domínio do não-oculto, de acordo com a extensão dos limites dentro dos quais isso ocorre, e de acordo com o modo como a essência dos seres humanos é determinada em uníssono com a manifestação dos entes como um todo, e essa conexão também foi mantida no pensamento de Aristóteles.
• No início de sua Política, Aristóteles designa o ser humano como ζῷον πολιτικόν, traduzido superficialmente como “o ser humano é um ser político”, mas ninguém pergunta por que o ser humano é e pode ser um “ser político”, prestando-se atenção ao fato de que Aristóteles também fornece a resposta a essa pergunta no início de sua Política, ao dizer que o ser humano é um ζῷον πολιτικόν porque o ser humano, e somente ele, é um ζῷον λόγον ἔχον, um ser vivo que tem a palavra, que pode dirigir-se aos entes enquanto tais com respeito ao seu ser.
• Quem ou o que o ser humano é precisamente não pode ser decidido “politicamente” de acordo com aquele pensador que nomeia o ser humano o “ser político”, porque a própria essência do ζῷον πολιτικόν é determinada em termos de sua relação com a essência dos seres humanos, e a essência dos seres humanos é determinada a partir da verdade do ser, de modo que a afirmação de Aristóteles significa que os humanos são aqueles entes capazes de pertencer à πόλις, mas isso implica precisamente que eles não são “políticos” sem mais.
• O local onde se pode ouvir a palavra que dá a medida para essa determinação da essência do ser humano é o canto coral desta tragédia, que é uma poetização.