XOLOCOTZI YÁÑEZ, Ángel. Subjetividad radical y descomposicíon del ser: Una aproximación a la ontología de Martin Heidegger. México: Plaza y Valdés, 2007.

Introdução

Conhecimento, compreensão e intuição

§ 1. Filosofia como contramovimento

1. A filosofia de Martin Heidegger permanece presente no panorama filosófico contemporâneo, seja como ponto de partida favorável, seja como objeto de crítica radical, e o fato de posições das mais diversas linhas de pensamento se apoiarem em sua obra monumental revela que a aura que dela emana não provém apenas de um conteúdo determinado, mas de uma maneira própria de fazer filosofia.

2. O enorme potencial do jovem Heidegger, já antecipado por Gadamer e Arendt, manifestou-se em sua leitura radical de Aristóteles anterior a Ser e tempo, que impressionou Husserl, Jaspers e Natorp e inaugurou o desfile de alunos que marcariam a constelação filosófica contemporânea, até que, com a publicação de Ser e tempo em 1927, Heidegger se consagrou talvez como o filósofo mais importante do século XX.

3. O mistério da origem de uma filosofia tão formidável exige precisar as chaves que motivaram por diversos caminhos a constelação filosófica do século XX, não mais descrevendo o acesso metódico das primeiras lições, mas tematizando os impulsos recebidos e desvelando a confrontação latente que tornou possível a radicalidade plasmada em Ser e tempo e na obra posterior.

4. A superação do ponto de vista teórico-cognoscitivo, que Gadamer atribuiu a seu mestre, ocorre não a partir da tematização de um objeto determinado, mas a partir da renovação da filosofia enquanto tal.

5. Essa renovação realiza-se por meio da fenomenologia, que fornece os elementos metódicos para descobrir a relação intrínseca entre a concepção de ser humano e o próprio filosofar, de modo que a filosofia não é um comportamento externo entre outros, mas uma execução à qual corresponde uma ideia codeterminada de ser humano, dependendo aquilo que a filosofia é, o que tematiza e como o faz das possibilidades de apreensão que o ser humano descobre.

6. A aparente circularidade entre filosofia e ser humano só parece um problema porque a soberania de certas tendências cognoscitivas exclui a possibilidade genuína de tomar como ponto de partida a permanência nesse círculo, o que leva a suspeitar que por trás da pretensão de abolir círculos se esconde uma linearidade não questionada e uma ideia de cientificidade tomada como evidente.

7. O programa diltheyano de fundamentação das ciências do espírito procurou delinear o caráter científico correspondente à copertença circular entre filosofia e ser humano, linha de indagação que toca as preocupações do jovem Heidegger, cujas primeiras lições em Friburgo a partir de 1919 se dirigem à necessidade de pensar o que é a filosofia e qual cientificidade lhe subjaz, mostrando que ela não pode ser aceita dogmaticamente como disciplina externa, pois ao ser executada seu próprio caráter a coloca em questão.

8. As lições dos anos vinte sobre fenomenologia da religião e sobre Aristóteles partem de uma aproximação temática ao que pode ser entendido como filosofia, e já em 1920/1921 se afirma que ela não dispõe de um complexo temático plenamente objetivado, criticando-se a derivação de sua concepção a partir de uma ideia não questionada de ciência e sustentando-se que a compreensão própria da filosofia só se alcança pelo próprio filosofar, e não por demonstrações e definições científicas.

9. A compreensão própria da filosofia, derivada de uma ideia geral de ciência, colocou-a numa situação relaxada em que seu problema sempre foi tomado com leviandade, e a tematização desse problema permite repensar de modo renovado o fazer filosófico e desvelar o caráter científico que lhe corresponde.

10. Tomado radicalmente, o problema revela que a filosofia brota da experiência fática da vida para depois a ela retornar, sendo esse conceito fundamental e o caminho para a filosofia iniciado com tal experiência, o que abre a possibilidade de entender de forma radical ou originária a relação entre ser humano e filosofar.

11. O traço característico da experiência fática da vida consiste em que o modo como se enfrentam as coisas não é coexperimentado, experimentando-se apenas o conteúdo enquanto a forma de seu aparecer permanece subentendida, tendência que em 1921-1922 recebe o nome de tendência ruinante, pela qual a vida, contentando-se com o conteúdo obviamente dado, vê apenas o quê e não o como, permanecendo desiluminada, desorientada e sem saber de si mesma.

12. Se a vida contém desde o início o caráter totalizante de ruína e não mostra distância alguma em relação ao mundo, o acesso ao como da vivência só se torna possível porque a ruína, enquanto tendência, exibe uma mobilidade que, sem permitir sair dela, aponta em sua obviedade desorientada para uma direção e abre espaço para um contramovimento, isto é, para uma iluminação da vida que é precisamente o filosofar.

13. Pensar a filosofia como contramovimento surgido da experiência fática da vida faz dela não uma atividade extrínseca, mas um modo de ser da vida fática, de sorte que a pergunta pelo sentido do ser será a radicalização dessa vida e não a pergunta por um objeto alheio a ela, conquista alcançada gradualmente, mediante profunda confrontação com propostas radicais, como radicalização da radicalização e continuação radical de uma subjetividade radical tematizada.

14. As propostas filosóficas aqui consideradas não são arbitrárias, pois têm em comum partir da experiência como medida do saber filosófico e criticar radicalmente a linha de pensamento herdada da modernidade, cujo ponto de apoio é a representação.

15. O princípio de fenomenalidade de Dilthey, o princípio de imanência de Rickert e o princípio de todos os princípios de Husserl apoiam-se na experiência como afirmação da consciência e compartilham, por via negativa, uma crítica radical ao papel teorético da representação, o que não significa abandonar o marco subjetivo da consciência, mas radicalizar as ideias de sujeito e consciência e descobrir certa hegemonia do teorético na tradição ocidental, abrindo caminho para novos pontos de partida.

16. A proposta heideggeriana não é intempestiva, mas consequência dessa subjetividade transformada, constituindo ao mesmo tempo uma radicalização da radicalização na medida em que já não se situa no marco moderno da representação e da consciência, pois falar de vida fática ou de Dasein como compreensão afetiva nomeia um fenômeno que escapa ao quadro moderno, o que exige examinar os precursores filosóficos diretos para esclarecer tanto a radicalidade em relação à modernidade quanto a radicalidade da radicalidade, contestando interpretações que ainda atribuem a Heidegger resquícios modernos.

17. Partindo do filosofar como contramovimento, todo conteúdo quiditativo deve ser reconduzido a seu como acessível, a seu sentido de referência, de modo que aquilo que a filosofia é fica codeterminado pelo acesso a ela, e a experiência da vida fática oferece, diferentemente de uma essência representacional, a possibilidade de uma diferença em sentido estrito, tornando pensáveis em contexto a-teorético perguntas antes tidas por absurdas, como se há essência sem quid, ser sem presença, tempo sem sequência ou Deus sem superlativos.

18. Para além de uma análise filológica, o retorno às propostas que tentaram romper com a representação constitui um marco e um impulso ainda fecundo para o pensamento filosófico contemporâneo e contribui para compreender melhor o inestimável impulso que Heidegger deu à filosofia.

§ 2. Heidegger e seus “precursores”

1. Desde a interpretação canônica de Otto Pöggeler, o caminho filosófico de Heidegger dispersou-se em múltiplos caminhos e atributos, como o Heidegger medieval, místico, vitalista, ontólogo, existencialista, poeta ou ateu, multiplicidade que, embora a obra não seja unívoca nem homogênea, ameaça fazer esquecer a simplicidade do próprio filosofar, quando o essencial seria detectar a pergunta central, discutir com o pensador e inserir-se na confrontação que ele mantém com a tradição.

2. Antes da publicação da Edição Integral, a pergunta pelo sentido do ser era situada em Ser e tempo, enquanto sua pré-história era imaginada em múltiplas direções, e alunos como Gadamer evocavam momentos gloriosos anteriores a 1927, centrados na pergunta pela vida fática, cuja intensidade teria diminuído no tratado.

3. Desde 1985, com a publicação da primeira lição de Heidegger como Privatdozent, sabe-se que a tematização central residia na busca de um acesso fenomenológico não dirigido nem por um âmbito determinado de objetos nem por uma determinação subjetiva a partir da consciência, sendo a vivência do mundo circundante descrita como vivência ateorética em que se dá a vida fática, permanecendo aberta, porém, a questão da relação temática entre o que foi abordado antes e depois dessas lições de Friburgo.

4. O panorama temático do jovem Heidegger vai da tese de habilitação de 1915 sobre categorias e significado em Duns Escoto, passando pelo problema da vida fática a partir de 1919, até a retomada da pergunta pelo ser em Ser e tempo, variedade que sua autointerpretação de 1972 procurou unificar ao ver nos primeiros escritos a pergunta pelo ser na figura do problema das categorias e a pergunta pela linguagem na figura da doutrina do significado.

5. A autointerpretação de um autor pode ser importante, mas não decisiva para desvelar a continuidade de seu perguntar, pois apenas os próprios textos permitem confirmar uma interpretação que busque um fio condutor entre a tese de habilitação e Ser e tempo.

6. O primeiro acesso a certa problemática ontológica deve-se a Aristóteles mediante a leitura da tese doutoral de Franz Brentano sobre a multiplicidade de significados do ente, que serviu de guia aos primeiros esforços filosóficos de Heidegger e suscitou a questão de qual seria o significado fundamental e condutor do ente, isto é, o que quer dizer ser.

7. Na lição inaugural na Academia de Ciências de Heidelberg confirma-se que, em 1907, Konrad Gröber pôs em suas mãos a tese de Brentano, e que a pergunta pelo simples no múltiplo do ser, nascida então de modo obscuro e vacilante, permaneceu através de desvios e perplexidades o motivo incessante de Ser e tempo, publicado duas décadas depois.

8. Na carta ao jesuíta William Richardson reafirma-se que a tese de Brentano, trabalhada desde 1907, trazia como epígrafe a frase aristotélica segundo a qual o ente se diz de muitos modos, traduzida como o ente se manifesta em seu ser de maneira plural, frase que oculta a questão determinante de todo esse pensamento, a saber, qual é a determinação simples e unitária do ser que atravessa e domina suas múltiplas significações.

9. Os diversos modos aristotélicos de dizer o que é, descritos por Brentano, explicam que a tese de habilitação tome como ponto de partida o que é em relação ao esquema das categorias, mas seria simplificador confirmar sem mais a autointerpretação segundo a qual a pergunta pelo ser já estaria contida na pergunta pelo categorial, pois isso pouco esclarece enquanto não se determine o que se entende por categorial e pelo que é, sendo necessário matizar o caráter ontológico da tematização heideggeriana diante do risco de uma noção tradicional e dogmática de ser.

10. Uma ponte entre a tematização do categorial de 1915-1916 e as análises posteriores da vida fática encontra-se no último capítulo acrescentado à tese de habilitação para a publicação em 1916, onde se resumem três tarefas: a delimitação dos âmbitos de objetos em regiões categorialmente irredutíveis, já cumprida, e duas pendentes, a inserção do problema das categorias no problema do juízo e do sujeito e a interpretação da história como elemento determinante do problema das categorias, sendo estas últimas decisivas para o caminho posterior do jovem Heidegger.

11. As tarefas acrescentadas no último capítulo da tese não são anacrônicas, mas mostram claramente a confrontação filosófica em que Heidegger intervém naqueles anos.

12. A primeira tarefa, situar o problema das categorias no problema do juízo e do sujeito, exige examinar tanto a relação entre categorias e juízo quanto a relação entre categorias e sujeito.

13. A partir da tese de Brentano ficava claro que categorias e juízo remetiam a duas formas distintas de manifestação do ente aristotélico, uma como determinação mais geral e outra como lugar da verdade, separação mantida pela filosofia pós-aristotélica até Descartes.

14. A primeira tarefa ganha clareza em seu contexto, já que em julho de 1915 Heidegger apresentou no seminário de Rickert a comunicação Pergunta e juízo, e a relação entre categorias e juízo constitui traço fundamental do neokantismo da Escola de Baden, para o qual, segundo Windelband, Kant fundara o sistema das categorias no sistema dos juízos, prioridade abandonada pelo idealismo alemão, razão pela qual a lógica significa para Windelband e Rickert uma doutrina do juízo.

15. Questionar a relação entre o categorial e o juízo implica problematizar a ideia de subjetividade subjacente, apoiada numa interpretação do cogito cartesiano cuja determinação central é a representação, de modo que a primeira tarefa conduz a revisar a apropriação do ponto de partida moderno realizada pela Escola de Baden e, em especial, por Heinrich Rickert.

16. A segunda tarefa consiste em esclarecer a relação entre história e categorias, entendendo a história não como tema isolado, mas como elemento significativo do problema categorial, problema que ocupou Dilthey ao longo de sua fundamentação das ciências do espírito e de sua crítica a um sujeito moderno que concebia o categorial como a-histórico, e cuja importância para Heidegger se revela no lampejo do ser humano histórico mencionado em carta de 1917 a Elfride e nos elementos diltheyanos do prefácio de 1916, como o caráter de visão de mundo, a orientação histórico-espiritual e a intensa vivência pessoal.

17. No semestre de emergência de guerra de 1919 concretizam-se as tarefas anunciadas em 1916, e o programa de pensar a relação entre categorial e subjetividade e a historicização do categorial depara com a necessidade de romper com o âmbito teorético como base e buscar um terreno que permita repensar radicalmente a problemática, não para pôr limites ao teorético, mas para aprofundá-lo, conforme já se dizia em 1917 ao afirmar que o conhecimento deve ser levado à maior profundidade possível.

18. Aprofundar o conhecimento conduz a romper com o teorético e abrir o âmbito do pré-teorético, rompimento que em 1919 não visa proclamar um primado do prático nem introduzir nova perspectiva, mas reconhecer que o teorético mesmo, enquanto tal, remete a algo pré-teorético.

19. O âmbito pré-teorético é a terra incógnita que determinará de certo modo todo o caminho filosófico do pensador de Friburgo, e sua descoberta não é casual, mas se insere no programa de 1916, que já tinha como interlocutores Rickert, Dilthey e Husserl, encontrando o novo ponto de partida do filosofar seu ponto de convergência naquilo que nas propostas radicais sobre a subjetividade se mostrou determinante.

20. A radicalização da subjetividade nesses autores manifesta-se no problema do conhecimento, diante do qual o semestre de emergência de guerra afirma que, em vez de sempre conhecer coisas, deve-se compreender intuindo e intuir compreendendo, expressão que conclui as tarefas de 1916, dando novo sentido à relação entre categorial, subjetividade e historicidade a partir do pré-teorético e nomeando intuição hermenêutica aquilo em que o conhecimento teorético deita raízes, modo de acesso ao fenômeno da vida fática.

21. Romper a soberania do teorético não significa desprezá-lo nem desconhecê-lo, mas mudar de atitude, indagando suas raízes em vez de pôr-lhe limites, pois, remetendo o teorético ao pré-teorético, há aí uma relação ontológica de dependência, analisada no § 13 de Ser e tempo, cuja origem fática não é obra do acaso, mas de uma imersão nos limites de uma proposta subjetivista radical.

22. Essa imersão realiza-se ao levar a sério os conceitos centrais de conhecimento, compreensão e intuição, de cuja confrontação pensante surge a fenomenologia hermenêutica, inicialmente como intuição hermenêutica da vida fática.

23. A proposta de Rickert concentra-se em esclarecer o que significa conhecer, o que só se torna possível após determinar suficientemente o que se entende por objeto de conhecimento, tarefa que o obriga a discutir diretamente interpretações derivadas da modernidade e que tem em seu núcleo a crítica a entender o conhecimento com base na representação.

24. Dilthey volta-se para uma fundamentação das ciências do espírito capaz de desobstruir a visão da própria vida, compreendendo em sua complexidade os nexos vitais simplificados pela modernidade, empresa cujo êxito depende da ideia de consciência subjacente e exige uma ampliação da consciência cartesiana que confira outro estatuto à representação.

25. Husserl parte inicialmente do enigma do conhecimento e tematiza o modo de ser da consciência, primeiro apropriando-se da ideia de representação de Brentano, que conserva de modo diferenciado a estrutura cartesiana da consciência, depois descobrindo um sentido de representação como intuição no qual se apoiam suas análises pré-transcendentais, até que sua permanente insatisfação o leva a propor um âmbito radical da subjetividade representacional, a fenomenologia transcendental.

26. Rickert, Dilthey e Husserl apresentam como denominador comum uma crítica radical à modernidade centrada na crítica à representação, sendo conhecer, compreender e intuir conceitos fundamentais que tentam romper com o predomínio do representacional, de modo que a ruptura com o teorético proclamada em 1919 tem neles seus antecedentes diretos, o que se confirma pela aproximação de Heidegger a Descartes já em 1916, atestada pela carta de Guardini sobre uma fenomenologia da ideia, cuja função central é a representação.

27. Para ver com clareza a relação de Heidegger com as propostas radicais sobre a subjetividade representacional em Rickert, Dilthey e Husserl, é preciso abordar cada uma delas e mostrar como nelas se realiza a ruptura com a representação, o que permitirá compreender melhor o rompimento com o teorético, a descoberta do âmbito pré-teorético em que o conhecer já é um intuir compreensivo e o surgimento da fenomenologia hermenêutica, determinante para grande parte da reflexão contemporânea.

28. Em razão desse objetivo, muitas problemáticas relativas ao jovem Heidegger ficam fora da análise, pois, como mostram trabalhos eruditos e a riqueza das fontes publicadas nos últimos anos, a configuração do nascimento de sua obra é muito mais complexa do que se pensava, devendo-se ter presentes os limites da proposta aqui exposta.

§ 3. O ponto de partida moderno: a representação

1. Abordar a crítica de Rickert, Dilthey, Husserl e, a partir daí, a de Heidegger exige esboçar o que se entende por representação, termo filosófico que, pelo uso impreciso, já pouco diz, sendo necessário aproximar-se do lugar de seu surgimento moderno, concretamente em Descartes.

2. Entre os diversos sentidos de representação em Descartes destacam-se dois, a representação como cogitatio e como ideia, sendo a cogitatio operação ou ação da alma, chamada pensar tudo aquilo de que se tem consciência, e dividindo-se na terceira meditação em ideias, vontades ou afetos e juízos, de modo que a cogitatio como exercício do cogitare se refere apenas ao fato de ter consciência e ainda não a um determinado estar dirigido a algo.

3. As ideias, tomadas como atos do espírito, apresentam dois aspectos: consideradas materialmente, são eventos espirituais ou modos da substância pensante, e consideradas objetivamente, são aquilo que é representado por esses atos, isto é, seu conteúdo representativo ou realidade objetiva, aspectos que se copertencem, já que não há evento espiritual sem conteúdo nem conteúdo sem evento, distinção que o próprio prefácio das Meditações estabelece ao apontar o equívoco do termo ideia, ora como operação do intelecto, ora como objeto representado por essa operação.

4. Comparada ao sentido geral da cogitatio como mero ter consciência, a ideia se caracteriza como modo de pensar que apresenta algo, sendo tudo o que se encontra no espírito quando se capta um objeto ou tudo aquilo que é pensado.

5. Entender o que é aquilo que há no espírito ao captar algo constituiu o ponto de ruptura de toda a filosofia moderna, pois todo repensamento do conhecimento teve de enfrentar de algum modo a proposta cartesiana, interessando aqui apenas a maneira como se entende o papel da ideia.

6. A interpretação das ideias como imagens das coisas apoia-se numa leitura que omite o tamquam da expressão cartesiana segundo a qual certas cogitationes são como imagens das coisas, leitura que gera problemas incompatíveis com outras passagens e multiplica entes desnecessariamente, ao supor um âmbito interno de imagens cuja conexão com coisas externas exigiria igualar duas regiões ontologicamente diversas, quando a existência das coisas materiais se prova não pelo fato de suas ideias estarem em nós, mas pelo que elas apresentam, revelando que não são produzidas por nós e vêm de outro lugar.

7. As expressões cartesianas que associam ideias a imagens devem ser tomadas literalmente, pois as ideias são como imagens, mas não imagens no sentido de cópias de algo exterior, associação que provavelmente decorre do duplo sentido da ideia, uma vez que, como as imagens, ela requer um material e uma ordenação desse material para que algo se apresente.

8. Pensar a ideia como imagem de algo exterior também é inadequado para Heidegger, que a apreende num sentido mais formal, segundo o qual a ideia é imagem da coisa enquanto dá algo a ver e apresenta algo, sendo o representar sua função principal.

9. A representação não deve ser pensada como imagens internas de objetos externos, às quais se dirigiria um acesso indireto aos objetos, pois a remissão cartesiana ao conteúdo representativo das ideias não significa que tal conteúdo se iguale a um conteúdo externo das coisas reais.

10. A função principal da ideia esclarece-se na distinção entre os gêneros de cogitationes, em que apenas aquelas que são como imagens das coisas, como pensar um ser humano, uma quimera, o céu, um anjo ou Deus, recebem o nome de ideias, ao passo que outras, como desejar, temer, afirmar ou negar, apreendem algo como subiectum, tradução latina de hypokeímenon, isto é, como aquilo que já jaz aí, de modo que as ideias apenas apresentam, enquanto as demais cogitationes têm consciência do apreendido de forma diversa.

11. As ideias diferenciam-se em adquiridas, fabricadas e inatas, formadas respectivamente por percepção, imaginação ou ativação de conceitos potenciais, e embora toda ideia esteja, segundo o axioma escolástico, em relação causal com aquilo que a produz, essa relação não implica sempre um objeto fora da mente, sendo direta nas adquiridas, indireta quanto à percepção nas fabricadas e inexistente em relação ao exterior nas inatas.

12. O que seja o conteúdo representativo depende do tipo de ideia, já que nem toda relação entre ideia e objeto é diretamente causal, e o acesso aos objetos exteriores se dá ao dirigir a eles os atos de pensamento, tornando-os objetos que fixam o conteúdo representacional desses atos, de modo que as ideias são meios e não objetos, como afirma a carta ao padre Gibieuf, segundo a qual nada do que está fora de si pode ser conhecido senão pela mediação das ideias, tudo o que nelas se encontra estando necessariamente nas coisas.

13. A ideia como representação ou conteúdo representativo é aquilo posto à consciência como mediação com o que se encontra fora da mente, e seu caráter fundacional em relação às demais cogitationes será determinante para a tradição filosófica posterior, razão pela qual toda proposta subjetiva radical deve necessariamente enfrentar a representação como ponto de partida da subjetividade moderna.